Diposting Sabtu, 18 September 2010 jam 4:28 am oleh The X

Konsep Ingatan

Suka dengan artikel ini?

Jelajahi artikel-artikel FaktaIlmiah yang berdasarkan apa yang dibaca dan ditonton teman-teman.
Terbitkan aktivitas Anda sendiri dan dapatkan kendali penuh.
Login

Sabtu, 18 September 2010 -


Pada akhir perlakuan intrik mengingat dalam bab 9 dari The Analysis of Mind, Bertrand Russell menyesal bahwa “analisis ingatan ini mungkin sangat ceroboh, namun saya tidak tau cara memperbaikinya.”[1] Dalam kesulitan yang sama, salah satu editor Hume mengadu bahwa “sifat pembahasan ingatan Hume tidak memuaskan dan dikenali oleh hampir semua komentatornya. Ini adalah kecerobohan yang ia miliki sama dengan hampir semua filosof lainnya.”[2] Kenapa ingatan begitu sulit dipahami?

Jawabannya, sebagian, adalah istilah ini melabel banyak jenis fenomena. Saya ingat bagaimana cara bermain catur dan bagaimana menyetir; saya ingat tanggal kematian Descartes; saya ingat bermain di salju saat anak-anak; saya ingat rasa dan kesegaran kopi pagi ini; saya ingat untuk memberi makan kucing saya setiap hari. “Banyak jenis hal terjadi saat kita mengingat.”[3] Beberapa filsuf mengambil heterogenitas ini sebagai alasan untuk kuatir dengan segala usaha untuk menjelaskan ingatan.[4] Namun halusnya pengalaman ingatan yang subjektif tidak harus diabaikan atau dikaburkan dengan membuat teori yang hati-hati: sebuah kerangka penjelasan yang mengatakan bahwa keanekaragaman fenomenologis dan interpersonal ingatan akan gagal karena istilahnya sendiri.

Point ini patut diulang. Dalam sebuah surat ke Mersenne, Descartes bertanya mengapa “apa yang membuat seseorang ingin berdansa sementara yang lain ingin menangis”: mungkin, menurutnya, kalau orang yang kedua “tidak pernah mendengar kesenangan tanpa adanya rasa sakit pada dirinya”, jadi ia menangis “karena ini merangsang gagasan dalam ingatannya.”[5] Namun penjelasan ini tidak membedakan antara dua kemungkinan mengenai ingatan orang kedua tersebut. Ia mungkin semata merasa terharu, musik membuatnya sedih karena sebelumnya musik ini disertai dengan penderitaan yang ia pernah alami, walau ia tidak sadar adanya hubungan ini. Alternatifnya, ia mungkin sadar adanya peristiwa spesifik dan tragis di masa lalu dimana ia mendengar musik ini, mungkin mampu memberikan informasi afektif, temporal dan kontekstual mengenai pengalaman masa lalu tersebut, dan mungkin bahkan menggunakan pengetahuan tersebut untuk bekerja lewat menghidupkan kembali emosi.

Para filsuf sering berfokus pada kasus yang kedua, kadang menolak kalau asosiasi yang dipelajari semata secara implisit dalam kasus pertama adalah bentuk ingatan yang murni. Namun perbedaan antara ingatan pribadi sadar dan tidak sadar dimana kita dipengaruhi oleh masa lalu tidak memberi daerah bermanfaat antara filsafat dan sains. Di sisi lain, psikologi ilmiah tidak, baik secara prinsip atau praktek, terbatas pada studi belajar implisit dan keragaman pengkondisian: sungguh, studi kapasitas kaya dan terikat secara sosial kita untuk mengingat pengalaman pribadi kita ada pada jantung dari banyak penelitian yang lebih baru. Di sisi lain, para filsuf juga ingin memahami cara kerja ingatan kebiasaan, ingatan keahlian, dan ingatan seketika, dan implikasinya bagi pemahaman kita mengenai agen dan identitas.

C.B. Martin dan Max Deutscher menyimpulkan sebuah analisa ingatan yang berpengaruh dengan menekankan “sifat kompleks dan sebagian teoritis dari peristiwa mengingat.”[6] Penggunaan umum menyembunyikan konsep ingatan yang berbeda namun berkaitan, yang kini diselidiki oleh para filsuf dan psikolog, mempelajari perbedaan konseptual dan pengalaman subjektif beserta dengan masalah fungsional dan empiris mengenai sifat dan dasar proses dan sistem ingatan.

Keanekaragaman Mengingat

Sebuah konsensus kasar telah muncul diantara para filsuf dan psikolog mengenai satu istilah yang menjanjikan dan sedikit banyak menyatukan mengenai ingatan jangka panjang. Bergson[7] dan Russell[8] membedakan ‘ingatan rekolektif’ dengan ‘ingatan kebiasaan’, sementara Broad[9] dan Furlong[10] lebih jauh membedakan ingatan rekolektif dari ‘ingatan proposisional’. Klasifikasi ini[11] secara kasar konsonan dengan terminologi psikologis yang lebih modern, yang dipakai disini untuk pemaparan yang lebih memuaskan. Keragaman mengingat ditandai oleh perbedaan gramatikal, fenomenologis, dan (menurut beberapa pandangan) psikologis dan neural. Implikasi ontologis dari perbedaan terminologis demikian diperdebatkan: ada ketidak sepakatan mendasar mengenai apa yang dimaksud dengan istilah ‘sistem ingatan’, dan mengenai kegunaan taksonomi ‘sistem’.[12] Kemajuan dalam memahami jenis dan sistem psikologis lebih umum diperlukan untuk menyelesaikan isu ini. Karakterisasi umum berikut diterima bahkan oleh mereka yang menekankan koordinasi interaktif dari beragam bentuk mengingat.

‘Ingatan kebiasaan’ para filsuf kasarnya adalah ‘ingatan prosedural’ para psikolog. Label ini memuat sejumlah fenomena, dari bentuk belajar asosiatif sederhana lewat ingatan kinestetik, keahlian dan pengurutan. Kita secara alami merujuk pada ingatan prosedural, kebiasaan dan keahlian dengan konstruksi gramatikal ‘mengingat bagaimana’. Saya terus mengingat bagaimana mengetik, bermain piano, atau berdansa, bahkan saat saya tidak, sekarang, terlibat dalam aktivitas yang relevan. Sementara sebagian ingatan kebiasaan dapat berhubungan dengan mekanisme pengkondisian otomatis, kaku dan tidak fleksibel, sementara yang lain bersifat fleksibel dan terbuka pada pengaruh konteks, mood dan ingatan pribadi. Namun ingatan yang lebih kaya dan idiosinkretik untuk keahlian berbeda dari bentuk lain ingatan yang lebih eksplisit dalam akuisisi, sifat, isi, fenomenologi, artikulabilitas dan pola peluruhannya.[13] Bersama dengan minat yang muncul dalam masalah umum hubungan antara mengetahui bagaimana dan mengetahui bahwa,[14] filsafat ingatan kinestetik dan gerakan keahlian dapat ditarik dari bidang terapan termasuk filsafat olahraga, tarian dan musik.[15]

‘Ingatan proposisional’ adalah ‘ingatan semantik’ atau ingatan fakta, jaringan luas informasi konseptual yang berada dibalik pengetahuan umum kita tentang dunia: ini secara alami dinyatakan sebagai ‘ingat bahwa’, sebagai contoh, bahwa Descartes wafat di Swedia.

‘Ingatan rekolektif’ adalah ‘ingatan episodik, juga kadang disebut ‘ingatan pribadi’, ‘ingatan eksperiensial’, atau ‘ingatan langsung’ oleh para filsuf: ini adalah ingatan untuk peristiwa atau episode yang dialami, seperti percakapan pagi ini atau wafatnya teman delapan tahun lalu. Ingatan episodik secara alami dinyatakan dengan objek langsung: Saya ingat berdebat tentang Descartes kemarin, dan Saya ingat perasaan saya saat kami bicara. Ingatan pribadi demikian dapat bersifat generik atau spesifik, dan dapat berupa ingatan dari periode temporal yang lebih kurang diperluas. Namun tampilan paling karakteristik mengingat episodik, adalah bagaimana ia membawa kita pada kontak dengan peristiwa tertentu di masa lalu dimana ingatan tersebut berasal dan disebabkannya.[16]

Baik ingatan semantik dan episodik, apakah dinyatakan secara linguistik atau tidak, biasanya melihat pada kebenaran, dan bersama kadang disebut ‘ingatan deklaratif’, dibandingkan dengan bentuk ingatan nondeklaratif, yang tidak terlihat menyajikan dunia atau masa lalu dalam cara yang sama. Dalam mengingat deklaratif, kita mencoba untuk melacak kebenaran: inilah mengapa kita merasa tidak nyaman atau terganggu saat perbuatan kita di masa lalu ditantang atau diputar balikkan.[17] Kontras antara ingatan deklaratif dan nondeklaratif kadang sebaris dengan perbedaan yang lebih kontroversial antara ingatan ‘eksplisit’ dan ‘implisit’: ingatan eksplisit, kasarnya, dapat di akses secara verbal atau berdasarkan subjek, sementara ingatan implisit adalah ingatan tanpa kesadaran. Namun kategori ingatan implisit memuat sejumlah fenomena heterogen, dan lebih baik melihat ‘ingatan implisit’ sebagai label untuk sekumpulan tugas ingatan daripada sebuah bentuk atau sistem ingatan jenis lain.[18]

Kita kadang memakai kata ‘mengingat’ dalam bentuk deklaratif sebagai ‘kata-sukses’, sehingga ‘ingatan yang salah’ bukanlah ‘ingatan’ sama sekali. Adalah mungkin memikirkan kalau saya ingat padahal kenyataannya saya Cuma berkhayal, atau memikirkan kalau saya menciptakan sesuatu yang baru (seperti melodi, lukisan atau cerita) saat pada kenyataannya saya mengingatnya.[19] Klasifikasi dan penjelasan aneka ragam ‘ingatan’ palsu juga merupakan tugas filsafati yang sulit;[20] dan usaha untuk memahami dan menjelaskan banyak tampilan, baik fenomenologis dan kausal, dimana mengingat veridikal dan (beberapa kasus) membayangkan, berkhayal, dan salah ingat dapat secara umum adalah bagian sah dari seluruh studi lintas disiplin mengenai ingatan. Gagasan dasar kebenaran dalam ingatan, dan adanya kemungkinan salah, menunjukkan kalau kita secara alami merupakan realis mengenai masa lalu: namun fakta ini mengenai kita tidak memberikan jawaban pada pertanyaan bagaimana, atau seberapa sering, kita mengingat masa lalu dengan benar.

Sebagian besar diskusi filosofis mengenai ingatan pada abad ke-20 membahas statusnya sebagai sumber pengetahuan, baik dalam konteks skeptis umum mengenai pengetahuan masa lalu, atau dalam menyelidiki kriteria reliabilitas keyakinan ingatan tertentu.[21] Namun para filsuf juga memiliki perhatian khusus pada sifat ingatan pribadi manusia untuk episode dan pengalaman dalam masa lalu autobiografis.

Ingatan Episodik dan Ingatan Autobiografis

John Locke mengatakan ingatan sebagai kekuatan pikiran “untuk memulihkan persepsi, yang pernah ia miliki, dengan persepsi tambahan yang diperolehnya, dan persepsinya sebelumnya.”[22] William Brewer mendefinisikan ingatan episodik rekolektif dalam istilah yang sama, sebagai sebuah ‘pengambilan’ pengalaman fenomenal seseorang dari saat spesifik di masa lalunya, ditemani keyakinan kalau episode yang diingat tersebut dialaminya sendiri di masa lalu.[23] Kerumitan psikologis yang nyata diperlukan, dalam pandangan tersebut, untuk mengingat episodik murni.

Saat saya ingat sebuah episode dari sejarah pribadi saya, saya melakukan kontak dengan peristiwa dan pengalaman yang tidak lagi ada. Konsepsi saya dari kehidupan saya sendiri melibatkan narasi dimana pengalaman tersebut saling kait. Kita merasa mudah terlibat dalam semacam ‘perjalanan waktu mental’ yang terlibat dalam ingatan autobiografis demikian, walau kita sering sadar adanya batasan nyata reliabilitasnya.[24] Kita terarahkan pada peristiwa yang terjadi pada masa lalu tertentu.[25] Kapasitas ini juga berada dibalik kemampuan kita memikirkan masa depan, sehingga ingatan adalah salah satu varian dari kapasitas umum untuk melakukan simulasi atau membayangkan secara konstruktif peristiwa tertentu yang jauh dari seketika di masa kini.[26] Sebagian melihat kapasitas ini unik pada manusia, dengan hidup kera (misalnya) sebagai kontras “hidup sepenuhnya di masa kini”:[27] namun terdapat debat yang aktif di masa kini pada berbagai disiplin mengenai bagaimana kita dapat tau pernyataan ini benar pada bayi pra linguistik atau hewan non linguistik.[28]

Tidak semua ingatan autobiografis, secara luas, bersifat episodik: saya dapat mengingat fakta tanpa eksperiensial mengenai hidup saya sendiri (seperti tanggal dan tempat lahir), menarik informasi mengenai periode dan peristiwa selama hidup dalam beragam tingkat detail dari sebuah basis pengetahuan ingatan autobiografis yang lebih kurang terintegrasi dengan keyakinan saya yang lainnya.[29] Namun pertanyaan sebaliknya, apakah semua ingatan episodik adalah autobiografis, tetap terbuka. Bagi Christoph Hoerl, ingatan episodik “harus merupakan ingatan peristiwa atau situasi tertentu, yaitu episode autobiografi subjek.”[30] Namun sebagian psikolog ingin tetap terbuka pada kemungkinan kalau ingatan episodik murni dapat berbeda dari ingatan autobiografis penuh. Dalam psikologi perkembangan misalnya, Melissa Welch-Ross berpendapat bahwa “sebelum sistem ingatan autobiografis berkembang, bayi pralinguistik dan anak kecil memiliki ingatan episodik jangka panjang.”[31] Salah satu isu disini adalah ‘apakah’ bermanfaat mendefinisikan ingatan autobiografis sebagai sesuatu yang signifikan sekali.[32] Namun lebih penting dalam memutuskan apakah ingatan episodik mendahului ingatan autobiografis adalah pertanyaan apakah episode yang diingat yang muncul dalam bentuk naratif, diorganisasikan di sekitar sebuah skema-diri,[33] atau oleh pembicaraan antara orang tua dan anak,[34] telah terorientasi pada pengalaman masa lalu tertentu dalam cara yang disyaratkan.

Karena ingatan autobiografis menghubungkan dengan diri saya sekarang dengan tindakan dan pengalaman tertentu saya di masa lalu, ia secara alami berperan dalam teori psikologis dan filosofis mengenai kesinambungan diri. Mengingat memiliki fungsi sosial dan direktif atau dipandu tindakan dan juga fungsi terkait identitas.[35] Namun ingatan saya juga memiliki hubungan bidireksional dengan konsepsi diri saya. Cara saya mengingat masa lalu pribadi saya tergantung sebagian pada jenis orang yang saya pandang sebagai diri saya, dan ingatan saya kadang berubah pada basis perubahan dalam konsepsi diri.[36] Dalam kerangka sistem ingatan diri Conway yang berpengaruh, diri yang bekerja adalah sekumpulan kompleks dari tujuan, motivasi dan citra diri yang bersesuaian, yang mengendalikan kompilasi ingatan autobiografis, mencari koherensi dan juga korespondensi dengan realitas.[37] Namun seperti pengaruh konsep diri pada mengingat, ingatan saya kemudian mempengaruhi hidup saya: pembuatan keputusan saya, pilihan saya dan atribusi signifikansi saya dikendalikan sebagian oleh apa dan bagaimana saya mengingat. Dalam operasi detilnya, loop antara deskripsi diri dan konsepsi diri ini menunjukkan variasi individual, kultural dan kontekstual yang patut diperhitungkan. Kadang, atau pada beberapa orang, terdapat umpan balik yang lebih kuat dan lebih langsung dari representasi diri reflektif menjadi perilaku, dengan integrasi berjalan muncul antara tindakan dan karakter, emosi, ingatan dan rencana yang diberikan diri.[38] Namun pada orang lain atau keadaan lain, terdapat perbedaan signifikan antara autobiografi dan kontrol tindakan, karena kita dapat lalui dengan sedikit koherensi antara sejarah dan hidup.[39]

Dalam teori filosofis mengenai identitas pribadi, kesesuaian sebuah ‘kriteria ingatan’ untuk memutuskan pertanyaan mengenai identitas seiring waktu telah diperdebatkan semenjak pembahasan John Locke mengenai penyapuan ingatan dan amnesia. Para filsuf identitas pribadi merasa tidak nyaman dengan bertopang pada intuisi yang tidak stabil dalam percobaan pikiran fiksi ilmiah bukannya memeriksa gangguan ingatan nyata, seperti fugue, amnesia, dan disosiasi,[40] atau teori psikologi kognitif ingatan autobiografis. Marya Schechtman,[41] misalnya, berpendapat kalau ingatan autobiografis tidak, dan tidak perlu, memberikan hubungan sederhana antara masa lalu diskrit dan saat kesadaran masa kini, seperti disarankan oleh beberapa teori ‘kesinambungan psikologis’ identitas pribadi. Namun, ia meringkas, membangun, menafsirkan dan mengkondensasikan pengalaman hidup, sering memperhalus batasan antara beragam saat berbeda dalam hidup kita, sehingga ingatan autobiografis tersebut membuat narasi yang koheren mengenai masa lalu seseorang.[42] Tidak ada ingatan total atau pasti yang diperlukan, menurut pandangan ini, untuk persistensi diri: namun, yang perlu adalah jaringan kaya dari hubungan dan ketergantungan kausal antara pengalaman masa lalu dan keadaan psikologis masa kini. Implikasi debat identitas pribadi mengenai keterkaitan kausal akal sehat antara pengalaman masa lalu dan masa kini masih belum jelas.[43] Namun penting untuk menjelaskan lebih jauh konsep ingatan pribadi.

Ingatan dan Keterkaitan Kausal

Bagi saya memiliki ingatan episodik pribadi, tindakan mengingat saya sekarang pasti terhubung secara kausal dengan cara yang wajarr ke pengalaman masa lalu yang sedang dikumpulkan ulang. Bahkan bila benar bahwa, sebagai anak usia empat tahun, saya tersesat di mall, kita akan menolak kalau saya ingat secara pribadi pengalaman tersebut bila saya sudah melupakannya sepenuhnya, dan baru saja diberi tahu orang tua saya tentang hal ini, atau memiliki kemungkinan pernah mengalami hal tersebut oleh seorang terapis atau psikolog eksperimental. Ingatan episodik murni, dengan demikian, tergantung secara kausal dengan cara tertentu dalam pengalaman tertentu yang diingat.[44]

Martin and Deutscher,[45] mengembangkan teori kausal ingatan, berpendapat kalau pengalaman masa lalu sendiri harusnya beroperasi secara kausal dalam menghasilkan keadaan-keadaan yang kemudian beroperasi secara kausal dalam menghasilkan pengalaman rekolektif masa kini. Sementara dalam beberapa derajat pengingatan diperlukan untuk memicu rekoleksi saya masa kini,[46] rekoleksi pengalaman masa lalu harus juga secara kausal diturunkan dari keadaan-keadaan yang secara kausal sendiri diturunkan dari pengalaman tersebut. Yang mengesankan dari analisis ini adalah ia menyarankan kalau ia terbangun dalam konsep ingatan yang masuk akal yang bertopang pada sejenis ‘jejak ingatan’ sebagai jembatan sinambung yang melintasi celah temporal, menghubungkan masa lalu dan masa kini secara kausal.

Bila kita tidak memahami jenis hubungan kausal dalam ingatan ini, dipandang kalau narasi autobiografis kita tidak akan bangkit. Kita seringkali sadar, tentu saja, sifat selektif dari naratif ini: namun kemampuan kita untuk menentukan celah dan kesalahan dalam ingatan, sebagian filsuf berpendapat, sendiri mendahului konsepsi keterkaitan kausal diri. John Campbell (1997), misalnya, mengajukan hubungan konseptual antara ingatan autobiografis, pemahaman waktu bersifat linier, dan konsepsi kuat dari kesinambungan ruang waktu diri. Anak perlu memahami kalau baik dunia dan diri memiliki sejarah agar ingatan autobiografis murni dapat muncul. Ini menunjukkan kalau sebuah asimetri temporal terbangun dalam ingatan autobiografis, dimana (kembali) kita menjadi realis mengenai masa lalu, menganggap peristiwa masa lalu dapat, secara prinsip, di integrasikan dalam barisan temporal tunggal. Beragam prinsip konstruksi plot dengan demikian mendasari praktek ingatan biasa kita: kita menganggap, misalnya, bahwa Saya yang diingat telah melacak “sebuah rute ruang waktu melalui semua narasi ingatan, sebuah rute sinambung dengan lokasi masa kini dan masa depan dari mengingat subjek” [47].

Dalam ingatan autobiografis, kita memberi signifikansi kausal pada peristiwa tertentu,sehingga orientasi temporal kita pada waktu tertentu bukannya semata pada irama atau fase. Karena kita dapat menangkap hubungan temporal antara beragam siklus atau fase berbeda, kita memiliki konsepsi keterkaitan waktu yang memberi kita konsep masa lalu[48]. Bagi Christoph Hoerl[49], tampilan konsep waktu kita ini berdasarkan pada kesadaran kita terhadap singularitas peristiwa dan khususnya tindakan. Kita kemudian “sensitif terhadap irevokabilitas tindakan tertentu”, sehingga kita, tidak seperti hewan lain dan (mungkin) beberapa pasien amnesia parah, memiliki naluri keunikan dan signifikansi potensial dari pilihan dan tindakan tertentu kedalam rencana dan konsepsi kita mengenai bagaimana hidup. Ada hubungan potensial disini dengan psikologi moral dan studi spesifisitas ingatan autobiografis dan emosi: banyak orang yang terganggu secara emosial, misalnya yang menderita depresi, cenderung memperumum ingatan yang merangkum kategori peristiwa bukannya mengambil satu episode saja[50].

Ingatan dan Representasi

Mengenai sembarang pandangan yang kemudian memperlakukan keterkaitan kausal terbangun dalam konsep ingatan kita, mengingat adalah contoh inti dari kapasitas umum dan fleksibel manusia untuk memikirkan mengenai peristiwa dan pengalaman yang tidak ada, sehingga kemampuan mental tidak sepenuhnya ditentukan oleh lingkungan masa kini dan kebutuhan dasar organisme. Kita sering dapat mengingat tanpa memiliki jejak dalam lingkungan eksternal kita sekarang, seperti foto atau kata yang ditulis di buku harian: begitu banyak filsuf dan ilmuan telah berpendapat kalau jejak atau representasi ingatan bertahan pada individual.

Walau ia memiliki banyak bentuk yang berbeda secara signifikan, gagasan bahwa sebuah ‘jejak’ diperoleh dalam pengalaman masa lalu entah bagaimana ‘menunjukkan’ bahwa pengalaman, atau pembawa informasi mengenainya, ada pada jantung realisme ‘representatif’ atau ‘tidak langsung’ dalam filsafat ingatan. Ini merupakan pandangan ingatan yang dominan dalam filsafat ingatan modern, dan diasumsikan dalam banyak karya mengenai ingatan dalam sains kognitif. Program penelitian realisme representatif mencoba mengklarifikasikan sifat perwakilan pada ingatan, dan beragam proses dimana mereka terlibat. Namun sebelum memeriksa topik ini, kita perlu melihat pada kritik dari seluruh kerangka realis representatif. Beberapa karya baru dalam sains ingatan kognitif, yang dijelaskan dalam bagian 3 di bawah, ditujukan untuk merespon atau menggunakan kritik yang lebih kuat dalam bentuk realisme representatif yang telah direvisi.

Realisme representatif dan realisme langsung

Bertentangan dengan realisme representatif, realis langsung dan pihak lain yang menolak jejak ingatan mengklaim bahwa dalam peristiwa mengingat Saya berkontak langsung dengan peristiwa masa lalu. Ingatan adalah “sebuah pengetahuan seketika mengenai suatu masa lalu”[51] atau “kesadaran pikiran mengenai hal-hal yang telah lewat itu sendiri”[52]. Ada dua jalan menafsirkan perdebatan ini.

Apakah kita sadar akan representasi ingatan?

Beberapa kritik representasi mengeluhkan kalau, dalam ingatan, tidak ada kesadaran langsung akan sebuah jejak atau gagasan yang mana, dalam proses dua langkah, subjek kemudian menyimpulkan secara tidak langsung peristiwa atau pengalaman masa lalu. Kritik ini tepat sasaran hanya melawan versi dari realisme representatif (yang luas diterima hanya sebelum tahun 1960an) dimana representasi adalah item mental meragukan secara ontologis dan bersifat imaterial yang pertama ditinjau dan kemudian ditafsirkan oleh sebuah jiwa yang non fisik. Bentuk realisme representatif ini membuat kesadaran kita akan masa lalu bersifat tidak langsung secara jelas, dan kritik yang diberikan benar saat melihatnya sebagai sebuah bentuk dualisme[53]

Namun jika jejak-jejak diambil sebagai item fisik, dalam sebuah ontologi naturalistik yang luas, jelas kalau mereka bukan objek seketika dari pengalaman yang secara sadar digunakan oleh subjek. ‘Penyimpulan’ yang terlibat dalam mengingat bersifat tidak sadar, sehingga representasionis tidak bertopang pada kesadaran masa kini dari benda dalam pribadi dimana masa lalu entah bagaimana dibaca. Ingatan dapat melibatkan representasi masa lalu, sebagian besar representasionis modern berpendapat, tanpa melibatkan kesadaran dari representasi itu sendiri. Fenomenologi murni dari akses ‘langsung’ ke masa lalu, seperti saat sebuah ingatan membawa saya kedalam kondisi emosional masa lalu, tidak dengan demikian memfalsifikasi realisme representatif.

Apakah ada representasi ingatan?

Mungkin tampak kalau ‘kesadaran langsung’ masa lalu pada kenyataannya sesuai dengan keterlibatan representasi dalam ingatan. Bila demikian, tidak ada konflik sejati antara realisme langsung dan representatif: kita dapat secara langsung sadar akan masa lalu hanya dengan sebuah jejak di masa kini. Sebuah jejak ingatan kemudian menjadi mediator antara masa lalu dan masa kini tanpa membawa akses kita ke masa lalu secara tidak langsung yang problematis. Sungguh, kontras antara akses ‘langsung’ dan ‘tidak langsung’ ke masa lalu tampaknya kehilangan pegangannya bila representasi sendiri tidak dipikirkan sebagai objek dari kesadaran seketika[54].

Namun ketersediaan posisi konsiliasi ini jarang menyelesaikan debat mengenai representasi ingatan. Faktanya banyak kritik jejak ingatan berpendapat kalau realisme representatif bersifat ambigu secara mendasar bahkan jika ia tidak mengajukan kesadaran representasi itu sendiri. Keberatan pada representasi yang di evalusi di bawah tidak tergantung pada penafsiran ‘dua langkah’ dari realisme representatif: kritik-kritik ini ditujukan pada jantung segala teori yang bertopang pada representasi ingatan.

Debat telah dikejar terutama dalam konteks epistemologis, dimana argumen dari debat sejajar mengenai persepsi memainkan peran penting[55]. Namun juga penting dalam filsafat pikiran dan sains kognitif, dimana filsuf dari beragam persuasi menyerang “’jejak-jejak’ yang masih menggerogoti psikologi”[56].

Karena jejak, impresi, atau citra ingatan telah digambarkan dalam teori ingatan dari Aristoteles hingga Descartes dan teoritikus dari asosiasi gagasan, ke abad 21, tampak kalau sedikit kemajuan yang telah dicapai. Konsep dari semacam bentuk penyimpan statis, permanen, berbeda dimana pengalaman meninggalkan organisme tampaknya menghubungkan model lama dan modern. Bagi sebagian, hal ini mengikis keyakinan dalam sains kontemporer: David Krell, mencatat “kekuatan bertahan dari model ingatan purba”, berharap mengekspos “kegagalan riset neurofisiologis untuk memberikan penjelasan mengenai ingatan jangka panjang”[57]. Ada kesinambungan juga dalam metafora untuk organisasi spasial ingatan yang memuat ruangan, istana, atau tas, botol atau kamus, tape recorder atau tempat sampah[58]. Kritik juga menunjukkan bahwa teknologi eksternal untuk merekam informasi atau menyimpan item dengan aman, dari tablet lilin dan aviari hingga camera obscura dan fotografi sampai ke komputer digital dan hologram, tampa digulirkan dalam hampir tak terhitung usaha pencarian model proses internal[59].

Namun ada versi realisme representatif kuat dan lemah, dengan asumsi yang cukup berbeda mengenai sifat jejak ingatan. Versi ‘lokalis’ ekstrim menganggap ingatan sebagai sebuah tempat dimana jejak mandiri atau item ‘atomik’ tinggal terpisah pada setiap pengalaman (atau mungkin setiap bagian dari setiap pengalaman), dan tersimpan pada lokasi berbeda, hingga dipanggil kembali dalam reproduksi pengalaman tersebut. Penyataan historis yang jelas mengenai versi lokalis teori jejak ini adalah filsuf alam Inggris abad ke-17 Robert Hooke, yang mengambil gagasan ingatan dalam otak “bersifat material dan bergumpal, yaitu, berupa Benda tertentu dengan Ukuran yang pasti”: bagi Hooke, ingatan adalah sebuah “Penyimpan Gagasan” dimana item-item disimpan dalam “kumparan” atau “spiral” di otak, untuk ekstraksi lebih lanjut oleh sebuah mekanisme eksekutif. Model Hooke adalah lokalis dalam artian bahwa semua gagasan dalam ingatan adalah “berbeda; dan karenanya bukan hanya dua buah tidak dapat berada dalam ruang yang sama, namun mereka memang berbeda dan terpisah satu sama lain”[60].

Pandangan lokalis mengenai representasi ingatan ini menyarankan kalau sistem ingatan, yang tidak memiliki dinamika intrinsiknya sendiri, terpisah dari sistem kognitif. Penyimpanan berbeda dari pemprosesan, dan sebuah mekanisme eksekutif harus mencari dan mengekstrak informasi dalam ingatan sebelum ia dapat digunakan. Beberapa model ingatan manusia berkembang dalam penelitian Kecerdasan Buatan klasik menggunakan representasi lokal jenis ini, bertopang pada sebuah analogi dengan sistem penyimpanan akses acak (RAM) dari komputer digital. Pasivitas dari representasi ingatan diskrit demikian adalah salah satu alasan model demikian bermasalah dalam berhadapan dnegan cara kita yang kadang secara otomatis memperbarui pengetahuan latar belakang yang relevan tanpa pencarian yang eksplisit[61].

Namun representasi lokal tidak hanya satu-satunya pilihan untuk memahami bagaimana sebuah ‘jejak’ dapat mewakili pengalaman masa lalu. Ada juga model ‘terdistribusi’ yang cukup berbeda dari jejak ingatan (bagian 3.3 di bawah), yang dapat mengatasi respon berbeda pada kritik anti representasionis.

Keberatan atas Representasi

Dalam sebuah taksonomi dan evaluasi kritik representasi dan jejak ingatan, bagian ini mensintesa polemik teoritikus yang memegang pandangan positif yang cukup berbeda mengenai ingatan. Jawaban yang disketsakan disini pada sebagian kritik ini tetap membuka sejumlah isu. Khususnya, isu bagaimana isi dari representasi ingatan ditentukan: dan pertanyaan bagaimana jejak ingatan dapat memberikan hubungan kausal yang benar antara masa lalu dan masa kini jika mereka bukan item internal yang statis dan permanen diberikan pada bagian 3. Kembali, pertanyaan kuncinya disini adalah apakah ingatan melibatkan representasi masa lalu.

Satu keberatan awal salah mengkarakterisitik targetnya. Sebagian kritik mengeluhkan kalau teoritikus jejak melihat sebuah episode mengingat sepenuhnya ditentukan oleh sifat item yang disimpan. Namun, mereka mencatat, banyak faktor selain keadaan otak internal yang mempengaruhi mengingat. Seperti dicatat Wittgenstein, “apapun peristiwa yang tertinggal, ia bukanlah ingatan”[62]. Teoritikus jejak, walau begitu, menerima point ini : “engram (potongan yang tersimpan dari sebuah episode) dan ingatan … bukanlah hal yang sama”[63]. Jejak (apapun itu) adalah “semata kontributor potensial untuk rekoleksi”, memberi satu jenis kesinambungan antara pengalaman dan mengingat; jadi jejak adalah faktor kausal/eksplanatori yang relevan namun bukan faktor yang cukup. Faktanya, perhatian psikolog semakin berfokus pada konteks mengingat: penelitian pada “ekphori sinergistik”[64] mengalamatkan interaksi konspiratorial dari pancingan dan akibat masa kini dengan jejak[65]. Psikolog perkembangan Susan Engel berpendapat kalau seringkali “seseorang menciptakan ingatan pada saat ia membutuhkannya, bukannya semata menarik sebuah item, citra atau kisah terkait”[66]. Sehingga tidak ada reduksi yang tak terelakkan dari sifat multikausal mengingat pada sebuah penyebab internal tunggal (lihat lebih jauh bagian 3.4 dan 3.5 dibawah).

Peran bukti empiris

Dapatkah jejak ingatan ditemukan? Wittgenstein meremehkan keyakinan kita dalam sifat empiris representasionisme, dengan bertanya “Kenapa sebuah jejak ditinggalkan?”[67]Apakah teoritikus jejak salah panduan mencari, dalam landasan a priori, untuk ‘mendikte sains apa yang harus ditemukan di otak”[68]?

Beberapa penganut jejak dalam merespon dengan mengeringkan isi empirisnya. Deborah Rosen, misalnya, mengembangkan sebuah “pemikiran logis mengenai jejak ingatan”, terlepas dari “pemikiran ilmiah dimana pemikiran logis hanya sebuah permainan filosofi”[69]. Namun memberikan ideal karakterisasi independen dari jejak tidaklah perlu. Postulasi jejak adalah empiris, namun domain yang relevan bukanlah psikologi. Apa yang melakukan pekerjaan adalah asumsi fisik bahwa tidak ada aksi makroskopis pada jarak tempiral, bahwa mekanisme kenyataannya berada dibalik kasus tampak aksi langsung antara peristiwa jauh secara temporal. Asumsi ini mungkin salah, namun tantangan kepadanya harus menawarkan beberapa alternatif kerangka teori positif. Kemungkinan logis semata dari sebuah “penyebab mnemik” yang beroperasi pada jaraj temporal[70] tidaklah cukup, karena hanya penyanggahan sederhana dari adanya celah temporal antara masa lalu dan masa kini[71].

Kritik menyangkal bahwa retensi yang terlibat dalam ingatan memerlukan penyimpan sinambung apapun[72]. Kekhawatiran ini memang membutuhkan teoritikus jejak menjadi eksplisit mengenai relasi antara mengingat yang sedang terjadi dan ingatan disposisional. Kita memang memerlukan model mekanisme dimana disposisi teraktualisasi. Namun kritik tidak menunjukkan kalau ada yang misterius dalam pemahaman proses kausal yang menjadi dasar kemampuan ingatan[73]. Jenis ‘penyimpan’ yang diajukan oleh teoritikus jejak tidak mesti penyimpan item atomik mandiri yang terlokalisasi di tempat tertentu, seperti karung beras di gudang.

Dilema : sirkularitas atau solipsisme?

Bagaimana jejak yang dipostulatkan memainkan peran dalam tindakan mengingat di masa kini? Teoritikus jejak harus menahan gagasan kalau ia ditafsirkan atau dibaca oleh semacam homunculus internal yang dapat dicocokkan dengan sebuah jejak yang disimpan dengan input arus, atau tau begitu saja jejak mana yang harus dicari untuk tujuan yang diberikan. Eksekutif internal cerdas demikian tidak menjelaskan apapun[74], atau memberikan regresi dimana mekanisme internal yang lebih jauh beroperasi dalam semacam “studio korporeal”[75].

Namun kemudian teoritikus jejak menghadapi dilema. Bila kita menghindari homunculus dengan mengizinkan kalau subjek yang mengingat hanya dapat begitu saja memilih jejak yang benar, maka teori jejak kita bersifat sirkuler, karena kemampuan menentukan jejak ingatan yang dipilih sekarang dipakai untuk menjelaskan bagaimana cara kerja jejak ingatan itu sendiri[76]. Atau, pada akhirnya, kita menolak kalau subjek memiliki akses mandiri sirkuler ini ke masa lalu, dan setuju kalau aktivasi jejak tidak dapat diperiksa terhadap beberapa ingatan veridikal lain, maka (menurut kritik) solipsisme atau skeptisisme dihasilkan. Tidak ada jaminan kalau tindakan mengingat manapun memang memberi akses ke masa lalu sama sekali: semua teoritikus jejak representasionis karenanya memotong subjek dari masa lalu dibalik tirai jejak[77].

Kita akan melihat dibawah (bagian 3.3) bahwa dilema ini muncul secara empiris, dalam perbedaan antara aturan belajar diawasi dan tidak diawasi dalam model ingatan ilmiah kognitif koneksionis. Terdapat, dalam konteks umum ini, respon alaminya untuk mengambil pilihan kedua dalam dilema, dan menerima ancaman solipsisme atau skeptisisme. Teoritikus jejak harus menunjukkan bagaimana dalam prakteknya masa lalu dapat berperan dalam penyebab mengingat di masa kini. masa lalu bukan dispesifikasi secara unik oleh input masa kini, dan tidak ada jaminan umum pada akurasinya: namun permintaan untuk akses ke masa lalu dapat dihambat.

Isomorfisme struktural

Bagaimana jejak ingatan mewakili peristiwa atau pengalaman masa lalu? Bagaimana ia bisa memiliki isi? Ini adalah bagiandari masalah umum mengenai maknadari perwakilan mental. Namun masalah spesifik terpotong untuk teoritikus ingatan jejak naturalistik. Dalam menyatakan teori ingatan kausal, Martin dan Deutscher berpendapat kalau sebuah analisis mengingat harus melibatkan persyaratan yang (dalam kasus mengingat murni) “keadaan atau seperangkat keadaan yang dihasilkan oleh pengalaman masa lalu harus menyusun sebuah analog struktural dari hal yang diingat”[78], walaupun mereka menyangkal kalau jejak memerlukan sebuah analog sempurna, “mencerminkan semua tampilan sesuatu”. Namun apakah terdapat pemikiran isomorfisme struktural yang koheren untuk dijadikan landasan disini? Bila jejak ingatan bukanlah citra di kepala, entah bagaimana secara langsung mewakili objeknya, dan bila kita menyingkirkan metafora persisten yang tidak teranalisa dari pencetakan, penulisan, penyalinan, penyandian atau pemahatan[79], maka “analog” jenis apakah jejak tersebut?

Salah satu pendekatan pada penentuan isi memang melestarikan kemiripan sebagai pemikiran eksplanatori inti. Menurut teori perwakilan mental strukturalis yang dikembangkan oleh Robert Cummins[80], Paul Churchland[81], dan oleh Gerard O’Brien dan Jon Opie (2004), terdapat hubungan objektif dari ‘perwakilan orde kedua’ antara sistem kendaraan wakil di kepala kita dan objek yang diwakilinya.’Perwakilan orde pertama’ melibatkan pembagian beberapa sifat fisik, dan kemudian tidak merupakan dasar perwakilan mental, karena tidak ada jejak di otak yang memiliki sifat fisik yang sama dengan (katakanlah) gajah atau percakapan yang saya ingat. Namun dalam perwakilan orde kedua, hubungan antara sebuah sistem kendaraan perwakilan mencerminkan hubungan antar objek. Dalam kasus jejak otak, perwakilan struktural orde kedua bertopang saat beberapa hubungan fisik antara kondisi otak tertentu (seperti hubungan jarak dalam ruang aktivasi dari sebuah jaringan syaraf) melestarikan sebagian sistem hubungan antara objek yang diwakilkan[82].

Apapun nasib pertahanan umum demikian terhadap pemikiran analog struktural, terdapat respon lain yang sesuai namun mandiri. Kita dapat memperlemah kebutuhan isomorfisme lebih jauh, mengingat kalau sebuah teori ingatan dalam filsafat psikologi tidak mesti mencakup mengingat veridikal semata. Detil dalam ingatan saya pada sebuah pengalaman tidak mesti secara permanen tersandikan dalam jejak determinat yang sama seperti pengalaman itu. Kita sering menceritakan lebih dari apa yang kita ingat. Bahkan dimana ingatan sebuah peristiwa bersifat akurat, detilnya dapat bergeser saat jejak disaring lewat keyakinan, mimpi, rasa takut atau harapan lain[83]. Hubungan kausal antara peristiwa dan jejak, dan antara jejak dan rekoleksi, dapat bersifat multi, tidak langsung dan tergantung konteks. Struktur yang berada di balik retensi, karenanya, tidak mesti selalu sama seiring waktu, atau mungkin tidak selalu melibatkan bentuk determinat yang dapat diidentifikasikan seiring waktu.

Ini adalah visi jejak yang lebih dinamis, menolak gagasan penyimpanan permanen item-item independen, dapat memuskan perkembangan terbaru sains kognitif (bagian 3 dibawah) dan juga beberapa saran positif dimana kritik jejak statis menemani keberatan mereka. Dalam catatan tahun 1935/6, Wittgenstein telah membayangkan “apakah hal-hal yang disimpan tidak dapat berubah secara konstant dalam sifat mereka”[84]. Realis langsung Gibsonian dalam psikologi, seperti sebagian fenomenologis dan Wittgensteinian dalam filsafat, kadang mengasimilasikan semua teori jejak ingatan pada visi entitas pasif yang terpisah dimana masing-masing memiliki lokasi yang tetap dalam arsif internal. Namun para penulis dalam tradisi yang luas ini telah menekankan beragam cara dimana mengingat seringkali bertopang pada informasi yang tertinggal di dunia luar, berpendapat kalau kita mesti melihat aspek internal ingatan lebih sebagai getaran atau penyetelan aktif pada informasi dari jenis tertentu daripada penyandian dan reproduksi citra tertentu[85]. Gagasan ini telah memiliki pengaruh yang cukup diperhitungkan dalam teori terbaru dalam sains kognitif, dan mengenai ingatan dan pikiran sebagaai sesuatu yang tertempel, tertanam dan tersebar (bagian 3 dibawah). Namun mereka tidak menyingkirkan pemikiran dinamis yang lebih lemah pada jejak ingatan. Seperti psikolog ingatan besar Inggris, Frederic Bartlett berpendapat, “walau kita masih membicarakan jejak, tidak ada alasan di dunia ini untuk memandangnya sebagai sesuatu yang lengkap, tersimpan di suatu tempat, dan kemudian dirangsang kembali pada masa depan. Jejak yang bukti kita tunjukkan adalah jejak yang ditentukan minat dan dibawa oleh minat. Mereka hidup dengan minat kita dan dengannya mereka berubah”[86]

Ingatan dalam Filsafat Sains Kognitif

Mengingat Konstruktif

“Beragam kondisi ada”, catat Daniel Schacter, “dimana ingatan subjektif menjadi tidak akurat”[87]. Psikolog kognitif dan perkembangan telah membuat konsensus besar mengenai sifat konstruktif dari mengingat. Ini adalah salah satu hasil kunci yang tidak menenangkan dari debat hebat sekitar tahun 1990 antara pendekatan ingatan ‘ekologis’ dan ‘laboratoris’[88], dan mungkin sebagian sebagai respon pada krisis politik dan institusional pada ingatan yang muncul kembali dan ingatan yang salah[89].

Mengatakan bahwa ingatan adalah proses konstruktif, dan bahwa psikolog telah mengarahkan usaha penelitian mereka pada studi suggesti, misinformasi dan distorsi bukan untuk memfokuskan secara tidak realistik pada kasus dimana ingatan menjadi salah, atau mengatakan kalau ingatan menjadi mendadak teliti oleh sains adalah mustahil. Tidak ada alasan untuk memikirkan bahwa ‘ingatan yang dikonstruksi’ pasti salah. Peringatan mengenai bahaya forensik dari proses konstruktif[90] tidak mesti membawa kita semata menyamakan konstruksi dengan kesalahan, atau maleabilitas dengan ketidak reliabilitas, karena ingatan veridikal juga dikonstruksi[91]. Sebuah pemahaman yang lebih baik mengenai mekanisme distorsi dan kebingungan harus juga mencerahkan reliabilitas umum ingatan, dengan mengungkapkan proses yang juga bekerja dalam mengingat veridikal[92]. Namun tidak akurasi maupun reliabilitas adalah pemikiran transparan dalam konteks ini : faktor pragmatis dan kontekstual menyetel standar dan kriteria[93]. ‘Kebenaran’ dalam ingatan, walau tidak selamanya tidak dapat diakses, bukanlah tunggal ataupun sederhana, dan bukan satu-satunya tujuan mengingat. Secara khusus, mengingat verbatim dan bentuk lain reproduksi eksak jarang diperlukan untuk keberhasilan mengingat[94]

Point ini sesuai dengan teori kausal ingatan, seperti dikenalkan di atas. Teori kausal tidak memerlukan pengalaman asli menyediakan seluruh isi jejak ingatan, atau bahwa jejak memberikan isi penuh dari ingatan baru, seperti dalam sebuah model penyimpanan penuh atau arsip. Namun, dimungkinkan kalau, pada beragam tahap, baik proses selektif maupun elaboratif dapat bekerja dalam material ingatan, dalam batasan tergantung konteks[95].

Sebuah contoh dari fenomenologi mengingat menggariskan point ini bahwa kebenaran dalam ingatan sesuai dengan beberapa transformasi pada waktu rekoleksi. Untuk banyak ingatan autobiografis biasa dan jelas murni sebagian besar orang dapat ‘membalik’ perspektif[96]. Kadang seseorang mengambil “posisi pengamat, melihat pada situasi dari titik luar tubuh dan melihat diri sendiri ‘dari luar’”; atau seseorang dapat mengingat keadaan yang sama dari perpektif dirinya sendiri di masa lalu, dengan cakrawala pandang yang tersedia dalam situasi aslinya, tanpa ‘melihat dirinya sendiri’[97]. Kemampuan sudut pandang ‘pengamat’ dan ‘pelaku’ dalam ingatan pribadi ini membingungkan dalam banyak hal[98]. Namun ia membenarkan kalau sebagian konstruksi atau kompilasi sesuai dengan mengingat veridikal, dan tidak mengancam kepercayaan kita pada reliabilitas ingatan[99].

Bagian ini dilanjutkan dengan tinjauan isu dalam filsafat sains yang muncul dari penelitian ingatan. Ia kemudian mengalamatkan dua aspek terkait dari penyelidikan psikologis kedalam mengingat konstruktif: pemahaman ‘penyimpanan’ dan ‘jejak’ jangka panjang yang lebih fleksibel dan dinamis yang ditawarkan oleh model koneksionis, dan perhatian yang bertambah pada konteks mengingat. Entri ini disimpulkan dengan pembahasan peran ingatan dalam usaha terbaru untuk mengkaitkan sains kognitif dan sains sosial dengan hipotesis ‘pikiran diperluas’.

Lintas Disiplin dalam Sains Ingatan

Bahkan jika sains kognitif masih ‘bayi dalam hutan sains’[100], sains kognitif pada ingatan berhasil memanen aparat tekstual, teknologis dan institusional yang luas yang lebih mirip sains normal Kuhnian daripada sebuah era yang seluruhnya pra paradigmatis. Namun karena ingatan dipelajari dalam banyak disiplin ilmu, dari neurobiologi hingga psikologi naratif, tidak ada kesatuan yang jelas baik dalam objek pemikiran atau metode yang dipakai.

Apakah beragam disiplin dan subdisiplin yang mempelajari ingatan bersifat otonomi karena alasan prinsip? Atau apakah penelitian ingatan adalah sebuah kasus yang kehilangan kontak antara sains alam, sains sosial, dan kemanusiaan yang dapat merusak? Apakah ada kerangka positif untuk memahami hubungan antara tingkat penjelasan dan antara disiplin sains ingatan?

Hubungan yang relevan antara beragam teori tidak akan menyatukan seluruh sains yang relevan, seperti dalam mimpi reduksionis klasik. Namun, kita dapat melihat adanya point kontak lokal antara beragam sub disiplin, dalam pencarian teori antar medan[101], atau dalam menunjukkan fenomena saling ketergantungan murni pada beragam tingkat penjelasan[102].

Sejumlah filsuf psikologi telah menemukan studi-studi kasus dalam konstruksi teori lintas disiplin dalam sains ingatan. Kemungkinan kalau konsep reduksi yang dibebaskan dapat sesuai untuk bekerja dalam basis neural belajar asosiatif dan ingatan spasial telah dikembangkan oleh Schaffner (1992), Bickle (1998), dan Bechtel (2001)[103]. Sebaliknya, yang lain mempertahankan reduksi yang ketat dan kemudian berpendapat kalau kasus ini tidak memenuhi kriteria mereka[104]. Valerie Hardcastle menawarkan narasi detil mengenai integrasi tradisi, metode dan teori lintas disiplin dalam perkembangan perbedaan antara ingatan implisit dan eksplisit[105]. Ia melihatnya sebagai teori lintas disiplin biasa yang “rumit dan berserakan”, yang bertopang secara aktif pada metode dan asumsi dari sejumlah tradisi penelitian, dalam kasus ini termasuklah psikologi perkembangan, neuropsikologi klinis, neurobiologi hewan, dan psikologi kognitif eksperimental. Walau Hardcastle sendiri melihat hal ini sebagai anti reduksionis, ini tidak jelas inkonsisten dengan penerimaan oleh reduksionis ‘gelombang-baru’ kalau semua reduksionis dalam praktek neuropsikologis adalah “terikat untuk menjadi lebih bermartabat”[106] dan spesifik domain.

Sementara para penulis ini mengalamatkan hubungan antara sains neural dan kognitif mengenai ingatan, lebih sedikit penelitian mengenai hubungan psikologi kognitif ‘ke atas’, dengan psikologi perkembangan, kepribadian atau sosial dari ingatan. Apakah ada pembelahan yang nyata dan prinsipil antara sains kognitif dan sosial ingatan? Kita kembali pada pertanyaan ini dalam membahas konteks dan lingkungan dalam ingatan, setelah pertama memeriksa mekanisme internal mengingat konstruktif.

Model Ingatan Terdistribusi

Bila kita mempertahankan jejak ingatan, untuk memperhitungkan kesinambungan kausal antara masa lalu dan masa kini, namun berpendapat kalau mereka tidak disimpan dalam bentuk tetap dan mandiri di otak, lalu bentuk jejak ini seperti apa? Apakah mekanisme dimana jejak menghubungkan pengalaman dan rekoleksi?

Penelitian mengingat konstruktif dalam psikologi kognitif dan perkembangan dikembangkan dalam dasawarsa 80an dan 90an secara independen dari model komputasi koneksionis dimana para filsuf lebih memperhatikannya. Namun koneksionisme menawarkan satu jalan untuk membuang pemahaman yang lebih fleksibel dan dinamis dari format representasi mental yang disimpan dimana kita melihatnya dibutuhkan untuk menolak realis langsung dan kritik fenomenologis. Plastisitas ingatan internal yang ditawarkan model ‘terdistribusi’ adalah salah satu tampilan karakteristik dan yang paling menarik dari ‘ingatan’ komputer digital modern. Adalah bermanfaat bila isi berkas yang disimpan dalam komputer saya agar tetap sama bentuknya saat saya menutupnya tadi malam dengan saat saya membukanya lagi pagi ini. Namun beraneka jenis reorganisasi dan penyusunan ulang sering terjadi pada informasi yang dipertahankan di otak saya pada periode yang sama. Pada diri kita, ingatan tidak secara alami terdiam dalam penyimpan yang beku.

Dalam sains kognitif koneksionis, kejadian mengingat adalah reaktivasi sementara dari pola atau vektor tertentu pada satuan jaringan neural. Rekonstruksi ini mungkin dilakukan karena pengaruh masukan terbaru dan sejarah jaringan tersebut, dimana sejarah ini terendapkan dalam pemberat koneksi antar satuan. Jejak ingatan tidak disimpan secara statis antara mengalami dan mengingat, namun dipakukan bersama atau ‘ditindihkan’ dalam perangkat pemberat yang sama. Dalam representasi yang terdistribusi sepenuhnya, sumber atau kendaraan yang sama digunakan untuk membawa banyak ragam muatan[107]. Seperti dikatakan oleh McClelland dan Rumelhart,

Kita melihat jejak disimpan dengan memproses tiap masukan yang menyumbang pada representasi ingatan yang komposit dan saling tindih. Tiap kali sebuah stimulus di proses, ia memunculkan sedikit jejak ingatan yang sedikit berbeda – baik karena item itu sendiri berbeda atau karena ia terjadi pada konteks yang berbeda daripada kondisi representasinya – jejak tidak disimpan terpisah. Tiap jejak menyumbang pada komposit tersebut, namun karakteristik pengalaman tertentu cenderung terlestarikan, paling tidak hingga mereka dibuang oleh karakteristik pencoret dari jejak lain. Selain itu, jejak dari satu pola stimulus dapat hadir bersama dengan jejak dari stimuli lainnya, dalam jejak ingatan komposit yang sama.[108]

Kerangka ini mengajukan dua tampilan abstrak: pola aktivitas transien berbeda, dan keadaan disposisi kebertahanan komposit (namun tidak dapat dimodifikasi). Ia tidak terikat dengan model komputasi terbaru, karena dua tampilan ini dapat diimplementasikan dalam beragam sistem fisik, dan jelas ditunjukkan dalam sejumlah teori ingatan sebelum abad ke-20[109]. Istilah ‘jejak’ dalam konteks ini dinyatakan sebagai representasi terkini yang eksplisit, atau disposisi yang bertahan yang berada di balik dan menjadi dasar (re)konstruksi pola terkini demikian.

Mengingat koneksionis kemudian adalah proses inferensial yang konstruktif namun tidak reproduktif. Bukannya mengambil simbol diskrit yang tersimpan, ia adalah pengisian di dalam sebuah pola berdasarkan masukan tertentu (mungkin parsial atau tersimpangkan). Informasi yang telah diproses bertahan hanya dalam bentuk disposisional: “data bertahan hanya secara implisit lewat efek yang mereka miliki dalam apa yang diketahui sistem”[110]. Dalam jaringan tunggal setidaknya, “tidak ada perbedaan antara merekonstruksi keadaan sebelumnya, dan mengkonstruksi sebuah keadaan yang sepenuhnya baru”[111].

Kebenaran dalam ingatan adalah sebuah masalah terang benderang dalam kerangka demikian. Beberapa simulasi koneksionis memakai aturan belajar terawasi, dimana sebuah jaringan diberikan umpan balik eksplisit dalam merespon pada keluarannya saat pemberatnya disetel sehingga meminimalkan kesalahan. Pentingnya belajar terawasi dalam perkembangan manusia dapat dipertimbangkan[112]: namun kita tidak dapat selalu membandingkan ingatan kita sekarang dengan versi mandirinya di masa lalu. Bila kita bisa, pengajuan dari jejak ingatan terdistribusi dinamis pun akan runtuh. Seperti dicatat oleh Paul Churchland, kita perlu “lari dari ketidaknyataan guru yang maha kuasa”[113]. Namun seperti pilihan sirkularitas dari dilema teoritikus jejak (bagian 2.2 di atas) memiliki realisasi empiris ini, begitu juga alternatifnya, algoritma belajar koneksionis tidak terawasi memiliki resiko solipsisme atau skeptisisme. Dalam belajar tidak terawasi, jaringan harus meng-evolusikan strategi pemprosesan yang mencari kesamaan antara masukan, secara progresif mengakomodasikannya kedalam distribusi objektif mereka[114]. Bila muatan solipsisme atau skeptisisme harus dipenuhi oleh sebuah jaminan akses yang tidak dapat diperbaiki ke masa lalu, seperti beberapa permintaan kritik realis langsung[115], pengaruh dunia ini dalam sistem ingatan tidak akan cukup. Namun seorang realis fallibilis mengenai masa lalu dapat menolak persyaratan kepastian.

Dalam model terdistribusi tidak diawasi, sistem ingatan menyarikan informasi dari masukan, menjadi tersetel, dalam gaya tergantung-konteks, dengan apa yang mampu diberikan lingkungan. Adalah aneh bila teori ingatan empiris menyatakan pikiran/otak mempertahankan atau mencerminkan masa lalu sepenuhnya, seperti persyaratan untuk mengingat yang tidak dapat dipertanyakan secara epistemologi. Metafora yang lebih baik adalah dalam bentuk penyaringan, deformasi, revisi, dan pencairan representasi seiring waktu. Tentu saja kebenaran ingatan adalah masalah, saat beragam penyebab mengendalikan tindakan mengingat. Jarang ada transmisi sederhana yang langsung dari satu pengalaman di masa lalu melalui item dalam yang tersimpan secara diskrit pada sebuah saat yang sangat jelas diingat, untuk tiap ingatan dalam banyak ingatan. Diluar filsafat dan ruang sidang, mungkin kita hanya menyadari ingatan manusia bekerja ‘normal’ saat kesuksesannya juga diwarnai dengan kelupaan, seleksi, kondensasi, interferensi dan distorsi. Masa lalu, untuk semua kekaburan dan kegelapannya pada tangkapan sadar atau lengkap, mempengaruhi masa kini dalam banyak skala waktu dan banyak tingkatan. Namun karena mengingat adalah aktivitas terkini dan sensitif konteks, ia dipengaruhi oleh beragam faktor masa kini yang mandiri dari residu mediasi apapun dari peristiwa masa lalu sendiri.

Ingatan, Kognisi Terdistribusi dan Sains Sosial

Pengkondisian representasi oleh konteks, dimana McClelland dan Rumelhart rujuk dalam kutipan di atas, berlaku pada penyandian, ‘penyimpanan’, dan pemanggilan. Minat dalam efek konteks telah lama ada dalam psikologi ingatan. Pada ‘prinsip spesifisitas penyandian’ Tulving dan Thomson, konteks penyandian mempengaruhi apa yang tersimpan dalam ingatan, dan kemudian “apa yang disimpan menentukan petunjuk pemanggilan apa yang efektif dalam memberikan akses pada apa yang disimpan”[116]. Operasi penyandian, pertamanya, adalah “semacam interaksi antara input perseptual dan lingkungan kognitifnya”, dan kemudian mengingat adalah “hasil bersama dari informasi yang tersimpan di masa lalu dan informasi yang ada di lingkungan kognitif pengingat saat ini”[117]. ‘Lingkungan kognitif’ disini adalah “totalitas kondisi yang menentukan penyandian dari sebuah item yang dipersepsi”.

‘Totalitas kondisi’ ini mungkin dilihat sebagai pemicu vital pada pemprosesan ingatan, atau lebih kontroversialnya karena ia sendiri adalah bagian dari pemprosesan tersebut. Pengenalan sifat ingatan yang tergantung-konteks yang terus bertambah ini sekarang menghubungkan psikologi kognitif dengan sebuah badan besar penelitian terbaru pada kognisi yang ‘terdistribusi- dalam tubuh dan dunia sebagaimana otak pula. Tujuannya adalah menyetel mekanisme transformasi dan rekonstruksi koneksionis pada representasi internal ke dalam gambaran yang lebih luas dari operasi ingatan personal dalam sebuah dunia interpersonal dan kultural. Kasus ingatan dapat menantang gagasan mudah yang tetap secara institusional bahwa psikologi kognitif mempejari pikiran individual saja, sementara proses sosial harus dipelajari secara terpisah oleh sains sosial.

Bila ingatan bukanlah citra mental yang tetap atau item diskrit, yang tersimpan secara permanen dalam otak atau pikiran individual, maka ingatan individual yang relatif tidak stabil memerlukan dukungan dari penyimpan luar yang lebih stabil. Pengalaman menyetel kita pada informasi atau keberaturan atau artifak tertentu yang adapat kita eksploitasi di masa kini. Ini tidak menolak pentingnya kapasitas kita untuk mengingat pengalaman yang tidak terlestarikan dalam medium luar (bagian 2 di atas), namun menyarankan kalau kita hanya dapat memahami kapasitas demikian secara sepenuhnya dengan juga memakai kebiasaan kita untuk menggunakan sumber daya yang ada sekarang untuk membentuk dan menangkap versi kita di masa lalu.

Baik filsuf maupun antropolog kognitif menarik pendekatan dinamis dan situasional pada kognisi menyarankan sebuah kerangka umum untuk sains ingatan yang memuat jejak baik dari dalam maupun luar individual. Ini tidak meruntuhkan perbedaan antara bentuk representasional luar dan dalam: karena koneksionis umumnya, jenis mekanisme penyimpanan yang digunakan otak cukup berbeda dalam bentuk dan prosesnya dari sebagian besar linguistik eksternal atau sistem digital. Pointnya adalah melihat jejak otak dan jejak luar sebagai bagian potensial dari sistem terintegrasi sementara yang lebih besar, dipakai oleh kita agar lebih berhasil mengeksploitasi dan memanipulasi informasi dalam lingkungan. Seperti dikatakan Andy Clark, “otak kita membuat dunia pintar sehingga kita dapat menjadi bodoh dengan damai”[118]. Interaksi kita dengan beragam bentuk sistem simbol eksternal dan ‘teknologi kognitif’ dalam beberapa konteks merubah kapasitas kognitif kita. Kebudayaan dan teknologi adalah hasil dari kognisi dan tindakan, namun dalam kasus manusia, seperti pendapat Merlin Donald, produk demikian kemudian “memberi pengaruh langsung pada kognisi individual”[119].

Jadi penjelasan terbaik pada bentuk dan isi ingatan pribadi spesifik dapat sering merujuk bukan hanya pada episode masa lalu itu sendiri, namun pada banyak penyebab yang terentang dalam faktor internal dan eksternal. Ilmuan kognitif tidak dapat secara sah mengabaikan transmisi dan transformasi representasi eksternal: begitu juga, beberapa penjelasan dalam sains sosial ingatan merujuk pada proses internal fleksibel dari skematisasi atau rekonstruksi.

Point ini dapat menemui skeptisisme baik dalam filsuf naturalis pikiran dan sejumlah sosiolog dan ahli sejarah mengenai gagasan ontologi sosial ingatan. Dalam pembahasannya mengenai ingatan pembunuhan massal, James Young memilih menggunakan istilah ‘ingatan terkoleksi’ bukannya ‘ingatan kolektif’, karena “masyarakat tidak dapat mengingat dengan cara lain daripada lewat ingatan masing-masing anggotanya”[120]. Kritik dalam kemanusiaan telah menawarkan kritik dari kebingungan konsep dalam meledaknya karya lintas disiplin dalam studi ingatan: mereka mengeluh kalau ahli sejarah dan sosiolog salah menisbahkan ingatan pada kelompok atau objek, saat, dalam pandangan mereka, hanya individual saja yang dapat mengingat[121]. Membahas karya sosiolog ingatan Maurice Halbwachs, Fentress dan Wickham khawatir kalau konsep kesadaran kolektifnya adalah “terlepas dari proses pemikiran aktual dari seseorang”, menyisakan masalah sosiologis kemudian dengan bahaya memperlakukan individual sebagai “semacam automaton, secara pasif mengikuti keinginan kolektif terinteriorisasi”[122].

Namun rasa malu mengenai ingatan sosial ini tidak perlu jika studi ingatan dalam sains sosial dapat lebih berakar kuat dalam ontologi sosial dan psikologi kognitif sosial. Halbwach memang kritis dalam individualisme teori psikologi pada masanya, namun pandangan positifnya lebih dekat pada ‘eksternalisme aktif’ dari hipotesis ‘pikiran diperluas’ yang baru daripada mistisisme kuasi-Jungian[123]. Apa yang disebut Halbwachs sebagai ‘kerangka sosial ingatan’ bukanlah hasil sederhana dari ingatan individual terisolasi, terbangun setelah fakta oleh kombinasi hal terpisah, namun, sebagian, sumbernya, instrumen yang dipakai dalam tindakan mengingat. “Tidak ada alasan dalam melihat dimana ingatan terlestarikan di otak saya atau dalam bagian di pikiran saya dimana hanya saya saja yang mempunyai akses: karena mereka diingat kembali bagi saya selamanya”[124]. Masyarakat dan kelompok sekitar saya secara normal “memberi saya makna untuk membuat ulang” ingatan saya. Ada kontras yang tajam, menurut Halbwachs, antara mengingat dan “kondisi aktual isolasi” seorang pemimpi, yang tidak mampu langsung bertopang pada kerangka ingatan kolektif ini: “bukan dalam ingatan namun dalam mimpi dimana ingatan paling banyak dibuang dari masyarakat”[125]. Pembukaan publik dari beragam bentuk, dalam lingkungan fisik, simbolik dan sosial, dapat membuat bentuk dan isi tertentu dari ingatan individual[126].

Pembahasan ingatan dalam sains sosial memang, walau begitu, sering tidak perlu terlepas dari riset yang relevan dalam psikologi organisasi, sosial, kognitif dan perkembangan, walau ada permintaan analisa integratif dan studi kasus[127]. Sebagai contoh, sebuah tradisi kokoh anehnya diabaikan dalam literatur lintas disiplin mengenai ingatan sosial yaitu penelitian pada mengingat kolaboratif dan ingatan transaktif. Daniel Wegner dan rekannya memperkenalkan istilah ingatan transaktif untuk menjelaskan bentuk mengingat interaktif yang bertahan diantara kelompok dekat seperti teman, tim atau pasangan intim, dalam kasus demikian,

Penyimpanan ingatan individual secara fisik terpisah. Namun sangat masuk akal mengatakan kalau satu pasangan dapat tau, paling tidak dalam derajat tertentu, apa yang ada dalam ingatan pasangannya. Jadi, ingatan seseorang “terhubung” dengan orang lain, dan mungkin untuk mempertimbangkan bagaimana informasi disusun dalam sistem dyad sebagai sebuah keseluruhan. Sebuah struktur ingatan transaktif dengan demikian dapat dikatakan berada dalam ingatan kedua individual – saat mereka dipandang sebagai sebuah sistem terkombinasi.[128]

Sebuah sistem ingatan transaktif memiliki komponen pengetahuan maupun komponen proses: ia adalah “sebuah himpunan sistem ingatan individual berkombinasi dengan komunikasi yang terjadi antar individual”[129]. Distribusi pengetahuan antara individual dapat kurang lebih terdiferensiasi dan terspesialisasi, namun pasti ada semacam kesepakatan tingkat tinggi mengenai dan kesadaran atas siapa mengingat apa bila kelompok ini berfungsi sebagai sistem ingatan transaktif yang kurang lebih koheren: bila sebuah kelompok dapat secara interaktif mengintegrasi informasi seiring waktu, teori meramalkan semacam mengingat yang dimunculkan secara sosial saat kolektif mengingat lebih dari – atau setidaknya sesuatu yang berbeda dari – jumlah ingatan anggotanya[130]. Teori ini telah diterapkan dalam sejumlah karya terapan dalam penelitian kelompok kecil dan psikologi organisasi, dan juga dalam studi ingatan pasangan tua[131].

Sebaliknya, dalam jalur penelitian berbeda mengenai mengingat kolaboratif, para psikolog telah menemukan bahwa dalam banyak kelompok bekerja sama mengingat lebih sedikit dari kelompok nominal, diukur sebagai jumlah item tidak berlebih yang diingat oleh jumlah individu yang sama[132]. Penemuan mengenai inhibisi kolaboratif ini berdasarkan, walau begitu, pada material yang tidak signifikan secara intrinsik pada partisipan, dan kelompok orang asing tanpa sejarah interaksi [133]. Namun saat ahli terlatih mengingat unit naratif yang bermakna dari domain keahlian mereka, sebaliknya, fasilitasi kolaboratif (kemunculan mnemonik posisi) dihasilkan[134]; dan saat material dibuat dan disandikan bersama oleh anggota kelompok, inhibisi kolaboratif terhapus. Filsuf dan ilmuan sosial yang bekerja dalam topik ingatan perlu terinformasi lebih baik mengenai tradisi penelitian empiris pada fenomena ingatan bersama ini.

Konsep ‘skema’ memberi hubungan lintas disiplin yang bermanfaat antara psikologi dan antropologi kognitif. Teoritikus mencari hubungan antara sistem ingatan internal dan eksternal tanpa meruntuhkan perbedaan, atau memperlakukan yang internal semata sebagai cerminan sosial. Saat Frederic Bartlett mengimpor istilah ‘skema’ kedalam psikologi ingatan dari neurofisiologi, ia khawatir mengenai implikasi statisnya: “Saya sangat tidak suka dengan istilah ‘skema’. Ia terlalu pasti dan terlalu jelas. … Ia menunjukkan semacam ‘bentuk susunan’ yang diam, namun terpecah-pecah, dan tidak menunjukkan apa yang menjadi dasar pada pemahaman, kalau massa terorganisasi diperoleh dari perubahan masa lalu … secara aktif melakukan sesuatu sepanjang waktu”[135]. Bagi Bartlett, sebuah skema bukanlah struktur kognitif yang definit atau determinat sama sekali: namun ia masih merupakan konstruk yang berguna untuk menangkap serentak aspek konservatif dan kreatif dari ingatan. Sebagai himpunan yang bertahan namun dapat dimodifikasi dari kecenderungan atau disposisi, sebuah skema dapat dipakai untuk menjelaskan atau meramalkan, misalnya, jalan cerita dapat dinormalisasikan dalam mengingat atau menceritakan ulang, dengan skema mengendalikan inferensi yang mudah pada bagian yang tidak pasti atau tidak diceritakan dari kisah tersebut.

Pembahasan psikologi kognitif mengenai skema kemudian diterapkan dalam model koneksionis tahun 1980an. Sejarah pemprosesan masa lalu di ‘simpan’ dalam matriks pemberat koneksi (yang bertahan namun dapat dimodifikasi) dari jaringan neural, dan kemudian mempengaruhi (secara holistik) pemprosesan input yang berlangsung[136]. Antropolog kognitif telah menemukan hal ini adalah cara yang bagus untuk memodelkan, secara serentak, gaya ‘sentripetal’ reproduksi budaya maupun proses ‘sentrifugal’ variasi dan inkonsistensi yang berkompetisi. Claudia Strauss dan Naomi Quinn, misalnya, menerapkan teori skema koneksionis untuk menunjukkan bagaimana belajar kultural menghasilkan respon yang terserap oleh tradisi tapi tidak repetitif secara padat[137]. Jejak yang ditinggalkan budaya pada otak dan badan individu bukanlah salinan yang didownload dari instruksi kultural spesifik (atau dapat digolongkan), namun adalah disposisi pada respon parsial, fleksibel dan berorientasi tindakan. Dinamika ingatan, perasaan dan motif intrapersonal dapat berbeda dari pesan dan tindakan interpersonal, bahkan bila batasan antara dalam dan luar dapat saling meresap.

Ingatan Luar

Namun seberapa sesuaikah gagasan kalau ada jejak ingatan diluar individual, di dunia selain di otak pula? Seberapa seriuskah ilmuan kognitif atau sosial berbicara tentang ‘ingatan luar’?

Bukan kebetulan kalau ingatan ada pada jantung penelitian terbaru dalam kognisi dinamis dan pikiran tertempel, tertanam dan diperluas. Di puncak fokus koneksionis pada plastisitas jejak ingatan yang disimpan saling tindih, teoritikus menjelajahi bentuk-bentuk permainan atau ‘penyelarasan’ antara representasi internal yang fleksibel tersebut dengan lingkungan (alam dan sosial)[138]. Terkait dalam beragam bentuk “penyebab resiprokal kontinyu”[139], otak dan dunia sering terlibat dalam tarian interaktif yang menghasilkan tindakan adaptif. Kendaraan representasi dalam ingatan, dan juga proses mengingat, dapat menyebar keluar otak dan tertinggal di dunia. Seperti halnya kemampuan memecahkan masalah kita tergantung sebagian dalam “kemampuan kita untuk merembeskan penalaran” dengan membangun “lingkungan perancang”[140], begitu juga kapasitas kita untuk meng akses, mengatur, dan memanipulasi sejumlah besar informasi tergantung sebagian pada jaringan simbolik teknologi dan kultural yang telah kita buat untuk selami[141].

Klaim kalau ‘ingatan luar’ tidak semata metafora tidak bertopang pada gagasan kalau beberapa ‘representasi’ luar (seperti informasi di buku catatan) identik dengan representasi mental internal, memberikan bahwa mereka memenuhi kriteria tertentu aksesibilitas dan reliabilitas[142]. Justru, gagasan intinya adalah unsur-unsur internal dan eksternal yang cukup terpisah dapat secara serentak bekerjasama menjadi sistem kognitif besar terintegrasi, yang memiliki sifat berbeda dari unsur internal atau unsur eksternal itu sendiri. Media eksternal dimana kita bertopang sebagai pelipatan kognitif adalah, seperti pendapat Clark, “terlihat sebagai sesuatu yang asing namun komplementer bagi gaya perhitungan dan penyimpanan otak. Otak tidak perlu membuang waktu untuk mereplikasi kapasitas demikian. Namun, ia harus belajar menghadapi media luar yang secara maksimal mengeksploitasi kemampuannya”[143]. Sebagai contoh, ingatan kerja internal kita, dengan kapasitas terbatasnya dan ketidak handalannya, bukanlah duplikat dalam beraneka sistem ‘eksogram’ yang diproduksi manusia: “tidak seperti isi yang terus bergerak dan pudar dari ingatan kerja biologis, isi dari prosesor terkendali eksternal ini dapat dibekukan dalam waktu, ditinjau, diperjelas dan di format ulang[144]. Jadi ingatan kerja biologis sering paling baik dilihat sebagai sebuah loop dalam proses yang merubah informasi dalam struktur eksternal.[145]

Namun media lingkungan berbeda untuk penyimpanan, transmisi dan transformasi informasi memiliki sifat anehnya sendiri. Berbagai jenis pelipatan ingatan yang dipakai manusia, dari simpul, rima, kode, diagram, penggaris geser, dan sketsa hingga teknik ingatan buatan, fotografi, buku, ritual dan komputer, memiliki sifat yang cukup berbeda, sehingga sumber daya ahli sejarah, teoritikus media, dan ilmuan sosial dapat memiliki peran kembali dalam sains kognitif. Sementara sifat bertahan dan dapat diperluas dari beberapa sistem simbol eksternal memang merubah lingkungan informasional dimana otak berkembang, tidak semua sistem demikian dirancang untuk mempertahankan informasi secara permanen secara bebas konteks atau medium, dan tidak semua sistem yang dirancang demikian berhasil[146]. Sains antarmuka mesti berhadapan dengan sistem mnemonik heterogen yang melibatkan alat, label dan teknologi dan juga otak. Mungkin keteraturan mirip hukum kemudian sulit ditemukan: kritik pada pikiran diperluas mengeluh kalau “ia tidak akan menjadi sains yang akan mencakup koleksi proses ‘ingatan’ yang ditemukan dalam penggunaan alat oleh manusia”[147]. Hal ini walau begitu, adalah harga yang siap dibayar oleh filsuf lain bila ia mendukung studi kasus ingatan naratif multi disiplin yang baik dalam kognisi dan kebudayaan.

Bibliografi

[1] Russell, Bertrand (1921), The Analysis of Mind, London: Allen and Unwin, p. 187

[2] Macnabb, D.G.C. (ed.) (1962), David Hume, A Treatise of Human Nature, book 1, London: Fontana/Collins, p. 360

[3] Wittgenstein, Ludwig (1974), Philosophical Grammar, R. Rhees (ed), A. Kenny (trans.). Oxford: Blackwell, p. 181

[4] Malcolm, Norman (1977), Memory and Mind, Ithaca: Cornell University Press, dan Deutscher, Max (1989), ‘Remembering “Remembering”’, in J. Heil (ed.), Cause, Mind, and Reality, Dordrecht: Kluwer, pp. 53–72.

[5] 18 Maret 1630 dalam Descartes, R. (1991), The Philosophical Writings of Descartes, vol. III: correspondence, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, and A. Kenny (trans.). Cambridge: Cambridge University Press, p. 20; lihat Sutton, John (1998), Philosophy and Memory Traces: Descartes to connectionism, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 74 – 81

[6] Martin, C.B. and Deutscher, Max (1966), ‘Remembering’, Philosophical Review, 75: 161–196, p. 196

[7] Bergson, Henri (1908/1911), Matter and Memory, N.M. Paul and W.S. Palmer (trans.). New York: Zone Books.

[8] Russell, Bertrand (1921), The Analysis of Mind, London: Allen and Unwin

[9] Broad, C.D. (1925), The Mind and its Place in Nature, London: Routledge and Kegan Paul.

[10] Furlong, E.J. (1948), ‘Memory’, Mind, 57: 16–44.

[11] Lihat juga Ayer, A.J. (1956), The Problem of Knowledge, Harmondsworth: Penguin dan Locke, Don (1971), Memory, London: Macmillan

[12] J.K. Foster and M. Jelicic (eds) Memory: systems, process, or function?, Oxford: Oxford University Press, pp.232–272; Willingham, Daniel B. and Goedert, Kelly (2001), ‘The Role of Taxonomies in the Study of Human Memory,’ Cognitive, Affective, and Behavioral Neuroscience 1: 250–265; dan Squire, Larry R. (2004), ‘Memory Systems of the Brain: a brief history and current perspective’, Neurobiology of Learning and Memory, 82: 171–177

[13] Ennen, Elizabeth (2003), ‘Phenomenological Coping Skills and the Striatal Memory System’, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2: 299–325 dan Sutton, John (2009a), ‘The Feel of the World: exograms, habits, and the confusion of types of memory’, in A. Kania (ed) Memento: Philosophers on Film, London: Routledge, pp. 65–865.

[14] Ryle, Gilbert (1949/1963), The Concept of Mind, Harmondsworth: Penguin; Stanley, Jason and Williamson, Timothy (1991), ‘Knowing How’, Journal of Philosophy, 65: 627–640; Young, Garry (2004), ‘Bodily Knowing: rethinking our understanding of procedural knowledge’, Philosophical Explorations, 7: 37–54; Noe, Alva (2005), ‘Against Intellectualism’, Analysis, 65: 278–290; Toribio, Josefa (2008), ‘How Do We Know How?’, Philosophical Explorations, 11: 39–52; Wallis, Charles (2008), ‘Consciousness, Context, and Know-How’, Synthese, 160: 123-153.

[15] Dretske, Fred (1998), ‘Where is the Mind when the Body Performs?’, Stanford Humanities Review, 6(2); Sheets-Johnstone, Maxine (1999), The Primacy of Movement, Amsterdam: John Benjamins; Sheets-Johnstone, Maxine (2003), ‘Kinesthetic Memory’, Theoria et Historia Scientiarum, 7: 69–92; Sudnow, David (2001), Ways of the Hand (2nd edition), Cambridge, MA: MIT Press; Crease, Robert P. (2002), ‘The Pleasure of Popular Dance’, Journal of the Philosophy of Sport, 29: 106–120; Morris, David (2002), ‘Touching Intelligence’, Journal of the Philosophy of Sport, 29: 149–162; Moe, Vegard Fusche (2005), ‘A Philosophical Critique of Classical Cognitivism in Sport: from information processing to bodily background knowledge’, Journal of the Philosophy of Sport, 32: 155–183; Sutton, John (2007), ‘Batting, Habit, and Memory: the embodied mind and the nature of skill’, Sport in Society, 10: 763–786; Montero, Barbara (forthcoming), ‘Does Bodily Awareness Interfere with Highly Skilled Movement?’, Inquiry.

[16] Campbell, John (1997), ‘The Structure of Time in Autobiographical Memory’, European Journal of Philosophy, 5: 105–118; Hoerl, Christoph (1999), ‘Memory, Amnesia, and the Past’, Mind and Language, 14: 227–251

[17] Poole, Ross (2008), ‘Memory, History, and the Claims of the Past’, Memory Studies, 1: 149–166

[18] Willingham, Daniel B. and Preus, Laura (1995), ‘The Death of Implicit Memory,’ Psyche 2; Roediger, Henry L. (2003), ‘Reconsidering Implicit Memory’, in J.S. Bowers and C.J. Marsolek (eds) Reconsidering Implicit Memory, Oxford: Oxford University Press, pp. 3–18

[19] Martin, C.B. and Deutscher, Max (1966), ‘Remembering’, Philosophical Review, 75: 161–196, pp. 167-8, p. 177

[20] Hacking, Ian (1995), Rewriting the Soul: multiple personality and the sciences of memory, Princeton, NJ: Princeton University Press; Hamilton, Andy (1999), ‘False Memory Syndrome and the Authority of Personal Memory-Claims: a philosophical perspective’, Philosophy, Psychiatry, & Psychology, 5: 283–297.

[21] Owens, David (1999), ‘The Authority of Memory’, European Journal of Philosophy, 7: 312–329; dan juga bahasan khusus di http://plato.stanford.edu/entries/memory-episprob/

[22] Locke, John (1690/1975), An Essay Concerning Human Understanding, P.H. Nidditch (ed.). Oxford: Clarendon Press, p. 150; lihat juga Owens, David (1996), ‘A Lockean Theory of Memory Experience’, Philosophy and Phenomenological Research 56, 319–332.

[23] Brewer, William (1996), ‘What is Recollective Memory?’, in D.C. Rubin (ed.), Remembering our Past, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 19–66, pp. 60 – 61

[24] Tulving, Endel (1983), Elements of Episodic Memory, Oxford: Oxford University Press; Tulving, Endel (2002), ‘Episodic Memory: from mind to brain’, Annual Review of Psychology, 53: 1–25; Schacter, Daniel L. (1996), Searching for Memory: the brain, the mind, and the past, New York: Basic Books.

[25] Campbell, John (1994), Past, Space, and Self, Cambridge, MA: MIT Press; Campbell, John (1997), ‘The Structure of Time in Autobiographical Memory’, European Journal of Philosophy, 5: 105–118.

[26] Schacter, Daniel L., Addis, Donna Rose, and Buckner, Randy L. (2007), ‘The Prospective Brain: remembering the past to imagine the future’, Nature Reviews Neuroscience, 8: 657–661; Suddendorf, Thomas and Corballis, Michael C. (2007), ‘The Evolution of Foresight: what is mental time travel and is it unique to humans?’, Behavioral and Brain Sciences, 30: 299–313.

[27] Donald, Merlin (1991), Origins of the Modern Mind: three stages in the evolution of culture and cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press.

[28] McCormack, Teresa (2001), ‘Attributing Episodic Memory to Animals and Children’, in C. Hoerl and T. McCormack (eds), Time and Memory: philosophical and psychological perspectives, Oxford: Oxford University Press, pp. 285–313; Suddendorf, Thomas and Busby, Janie (2005), ‘Making Decisions with the Future in Mind: developmental and comparative identification of mental time travel’, Learning and Motivation, 36: 110–125; Tulving, Endel (2005), ‘Episodic Memory and Autonoesis: uniquely human?’, in H.S. Terrace and J. Metcalfe (eds.), The Missing Link in Cognition: self-knowing consciousness in man and animals, Oxford: Oxford University Press, 3-56; Hoerl, Christoph (2008), ‘On Being Stuck in Time’, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 7: 485–500; Clayton, Nicola S. and Russell, James (2009), ‘Looking for Episodic Cognition in Animals and Young Children: prospects for a new minimalism’, Neuropsychologia, 47: 2330–2340.

[29] Conway, Martin A. (2005), ‘Memory and the Self’, Journal of Memory and Language, 53: 594–628.

[30] Hoerl, Christoph (1999), ‘Memory, Amnesia, and the Past’, Mind and Language, 14: 227–251.

[31] Welch-Ross, Melissa (1995), ‘An Integrative Model of the Development of Autobiographical Memory’, Developmental Review, 15: 338–365, p. 339

[32] Nelson, Katherine (1993), ‘The Psychological and Social Origins of Autobiographical Memory’, Psychological Science, 4: 7–14

[33] Howe, Mark L. and Courage, Mary L. (1997), ‘The Emergence and Development of Autobiographical Memory’, Psychological Review, 104: 499–523; Howe, Mark L. (2000), The fate of early memories : developmental science and the retention of childhood experiences, Cambridge, MA: MIT Press

[34] Nelson, Katherine and Fivush, Robyn (2004), ‘The Emergence of Autobiographical Memory: a social cultural developmental theory’, Psychological Review, 111: 486–511.

[35] Alea, Nicole and Bluck, Susan (2003), ‘Why Are You Telling Me That? A conceptual model of the social function of autobiographical memory’, Memory, 11: 165–178; Pillemer, David B. (2003), ‘Directive Functions of Autobiographical Memory: the guiding power of the specific episode’, Memory, 11: 193–202.

[36] Ross, Michael (1989), ‘The Relation of Implicit Theories to the Construction of Personal Histories’, Psychological Review, 96: 341–357; Wilson, Anne E. and Ross, Michael (2003), ‘The Identity Function of Autobiographical Memory: time is on our side’, Memory, 11: 137–149.

[37] Conway, Martin A. (2005), ‘Memory and the Self’, Journal of Memory and Language, 53: 594–628; Conway, Martin A. and Pleydell-Pearce, Christopher W. (2000), ‘The Construction of Autobiographical Memories in the Self-Memory System’, Psychological Review, 107: 261-288.

[38] Velleman, J. David (2006), ‘The Self as Narrator’, in Velleman, Self to Self: Selected Essays, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 123–153.

[39] Dennett, Daniel C. (1991), Consciousness Explained, New York: Little, Brown; Clark, Austen (1994), ‘Beliefs and Desires Incorporated’, Journal of Philosophy, 91: 404–425

[40] Wilkes, Kathleen V. (1988), Real People: personal identity without thought experiments, Oxford: Clarendon Press; Sacks, Oliver (1985), The Man Who Mistook His Wife For A Hat, London: Picador, bab 2, 12, 15; dan bandingkan studi kasus dalam Campbell, Ruth and Conway, Martin A. (eds.) (1995), Broken Memories: case studies in memory impairment, Oxford: Blackwell.

[41] Schechtman, Marya (1994), ‘The Truth About Memory’, Philosophical Psychology, 7: 3–18.

[42] Bandingkan Glover, Jonathan (1988), I: the philosophy and psychology of personal identity, Harmondsworth: Penguin, bab 14; Engel, Susan (1999), Context is Everything: the nature of memory, New York: W.H. Freeman, bab 4.

[43] Bandingkan Slors, Marc (2001), ‘Personal Identity, Memory, and Circularity: an alternative for Q-memory’, Journal of Philosophy, 98: 186–214.

[44] Martin, C.B. and Deutscher, Max (1966), ‘Remembering’, Philosophical Review, 75: 161–196; Shoemaker, Sydney (1970), ‘Persons and their Pasts’, American Philosophical Quarterly, 7: 269–285; Perner, Josef (2000), ‘Memory and Theory of Mind’, in E. Tulving and F.I.M. Craik (eds) The Oxford Handbook of Memory, Oxford: Oxford University Press, pp. 297–312; Bernecker, Sven (2008), The Metaphysics of Memory, Berlin: Springer.

[45] Martin, C.B. and Deutscher, Max (1966), ‘Remembering’, Philosophical Review, 75: 161–196

[46] Deutscher, Max (1989), ‘Remembering “Remembering”’, in J. Heil (ed.), Cause, Mind, and Reality, Dordrecht: Kluwer, pp. 53–72.

[47] Campbell, John (1997), ‘The Structure of Time in Autobiographical Memory’, European Journal of Philosophy, 5: 105–118, p. 110

[48] Campbell, John (1994), Past, Space, and Self, Cambridge, MA: MIT Press

[49] Hoerl, Christoph (1999), ‘Memory, Amnesia, and the Past’, Mind and Language, 14: 227–251, pp. 240 – 7

[50] Williams, J. Mark G., Barnhofer, Thorsten, Crane, Catherine, Hermans, Dirk, Raes, Filip, Watkins, Ed, and Dalgleish, Tim (2007), ‘Autobiographical Memory Specificity and Emotional Disorder’, Psychological Bulletin, 133: 122–148.

[51] Reid, Thomas (1785/1849), Essays on the Intellectual Powers of Man, in The Works of Thomas Reid, W. Hamilton (ed). Edinburgh: McLachlan, Stewart, & Co, p. 357

[52] Laird, John (1920), A Study in Realism, Cambridge: Cambridge University Press, p. 56

[53] Woozley, A.D. (1949), Theory of Knowledge: an introduction, London: Hutchinson; Gibson, J.J. (1979), The Ecological Approach to Visual Perception, Boston: Houghton Mifflin, p. 223

[54] Bandingkan dengan Schwartz, Robert (1996), ‘Directed Perception’, Philosophical Psychology, 9: 81–91 mengenai persepsi.

[55] Shoemaker, Sydney (1970), ‘Persons and their Pasts’, American Philosophical Quarterly, 7: 269–285; Dancy, Jonathan (1985), An Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford: Blackwell, bab 12; Audi, Robert (1998), Epistemology, London: Routledge, bab 2; dan lihat juga epistemological problems of memory dan epistemological problems of perception

[56] Grene, Marjorie (1985), Descartes, Bjustifyon: Harvester Press, p. 43

[57] Krell, David Farrell (1990), Of Memory, Reminiscence, and Writing: on the verge, Bloomington, IN: Indiana University Press, p. 5, p. xi.

[58] Roediger, Henry L. (1980), ‘Memory Metaphors in Cognitive Psychology’, Memory and Cognition, 8: 231–246, p. 233

[59] Draaisma, Douwe (2000), Metaphors of Memory: a history of ideas about the mind, Cambridge: Cambridge University Press; Danziger, Kurt (2008), Marking the Mind: a history of memory, Cambridge: Cambridge University Press, bab 2.

[60] Hooke, Robert (1682/1705), Lectures of Light, in The Posthumous Works of Robert Hooke, R. Waller (ed.). London, p. 142; Sutton, John (1998), Philosophy and Memory Traces: Descartes to connectionism, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 137 – 8

[61] Lihat Copeland, Jack (1993), Artificial Intelligence: a philosophical introduction, Oxford: Blackwell, bab 4-5

[62] Wittgenstein, Ludwig (1980), Remarks on the Philosophy of Psychology, vol. 1, G.E.M. Anscombe and G.H. von Wjustify (eds), C.G. Luckhardt and M.A.E. Aue (trans.). Oxford: Blackwell; paragraf 220

[63] Schacter, Daniel L. (1996), Searching for Memory: the brain, the mind, and the past, New York: Basic Books, p. 70

[64] Tulving, Endel (1983), Elements of Episodic Memory, Oxford: Oxford University Press, pp. 12-14

[65] Schacter, Daniel L. (1982), Stranger Behind the Engram: theories of memory and the psychology of science, Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum, pp/ 181-9; Schacter, Daniel L. (1996), Searching for Memory: the brain, the mind, and the past, New York: Basic Books, p. 56-71

[66] Engel, Susan (1999), Context is Everything: the nature of memory, New York: W.H. Freeman, p. 6

[67] Wittgenstein, Ludwig (1980), Remarks on the Philosophy of Psychology, vol. 1, G.E.M. Anscombe and G.H. von Wjustify (eds), C.G. Luckhardt and M.A.E. Aue (trans.). Oxford: Blackwell; paragraf 905

[68] Zemach, E.M. (1983), ‘Memory: what it is, and what it cannot possibly be’, Philosophy and Phenomenological Research, 44: 31–44, pp. 32-3

[69] Rosen, Deborah (1975), ‘An Argument for the Logical Notion of a Memory Trace’, Philosophy of Science, 42: 1–10.

[70] Heil, John (1978), ‘Traces of Things Past’, Philosophy of Science, 45: 60–72, pp. 66-69; Anscombe, G.E.M. (1981), ‘Memory, “Experience”, and Causation’, in her Collected Philosophical Papers, vol.II: Metaphysics and the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, pp. 120–130, pp. 126-7.

[71] Malcolm, Norman (1963), ‘A Definition of Factual Memory’, in his Knowledge and Certainty, Ithaca: Cornell University Press, p. 238

[72] Squires, Roger (1969), ‘Memory Unchained’, Philosophical Review, 78: 178–196; Malcolm, Norman (1977), Memory and Mind, Ithaca: Cornell University Press, pp. 197-9; Bursen, Howard A. (1978), Dismantling the Memory Machine, Dordrecht: D. Reidel

[73] Warnock, Mary (1987), Memory, London: Faber, pp. 50-2; Deutscher, Max (1989), ‘Remembering “Remembering”’, in J. Heil (ed.), Cause, Mind, and Reality, Dordrecht: Kluwer, pp. 53–72, pp. 58-63

[74] Gibson, J.J. (1979), The Ecological Approach to Visual Perception, Boston: Houghton Mifflin, p. 256; Draaisma, Douwe (2000), Metaphors of Memory: a history of ideas about the mind, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 212-29

[75] Ryle, Gilbert (1949/1963), The Concept of Mind, Harmondsworth: Penguin, p. 36; Malcolm, Norman (1970), ‘Memory and Representation’, Noûs, 4: 59–70, p. 64

[76] Bursen, Howard A. (1978), Dismantling the Memory Machine, Dordrecht: D. Reidel, pp. 52-60; Wilcox, Stephen and Katz, Stuart (1981), ‘A Direct Realist Alternative to the Traditional Conception of Memory’, Behaviorism, 9: 227–239, pp. 229-232; Sanders, John T. (1985), ‘Experience, Memory, and Intelligence’, Monist, 68: 507–521, pp. 508-10

[77] Wilcox, Stephen and Katz, Stuart (1981), ‘A Direct Realist Alternative to the Traditional Conception of Memory’, Behaviorism, 9: 227–239, p. 231; Ben-Zeev, Aaron (1986), ‘Two Approaches to Memory’, Philosophical Investigations, 9: 288–301, p. 296

[78] Martin, C.B. and Deutscher, Max (1966), ‘Remembering’, Philosophical Review, 75: 161–196, pp. 189-191

[79] Krell, David Farrell (1990), Of Memory, Reminiscence, and Writing: on the verge, Bloomington, IN: Indiana University Press, pp. 3-7

[80] Cummins, Robert (1996), Representations, Targets, and Attitudes, Cambridge, MA: MIT Press

[81] Churchland, Paul M. (1998), ‘Conceptual Similarity across Neural and Sensory Diversity’, Journal of Philosophy, 95: 5–32

[82] O’Brien, Gerard and Opie, Jon (2004), ‘Notes Towards a Structuralist Theory of Mental Representation’, in H. Clapin, P. Staines, and P. Slezak (eds) Representation in Mind, Elsevier, pp. 1–20, pp. 8-14

[83] Bandingkan Schacter, Daniel L.(1996), Searching for Memory: the brain, the mind, and the past, New York: Basic Books, pp. 101-113

[84] Dikutip dalam Stern, David G. (1991), ‘Models of Memory: Wittgenstein and cognitive science’, Philosophical Psychology, 4: 203–218, p. 204

[85] Gibson, J.J. (1966/1982), ‘The Problem of Temporal Order in Stimulation and Perception’, in Reasons for Realism: selected essays of James J. Gibson, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum, pp. 171–9; Gibson, J.J. (1979), The Ecological Approach to Visual Perception, Boston: Houghton Mifflin; Wilcox, Stephen and Katz, Stuart (1981), ‘A Direct Realist Alternative to the Traditional Conception of Memory’, Behaviorism, 9: 227–239; Casey, Edward S. (1992), ‘Forgetting Remembered’, Man and World, 25: 281–311; ter Hark, Michel (1995), ‘Electric Brain Fields and Memory Traces: Wittgenstein and Gestalt psychology’, Philosophical Investigations, 18: 113–138; Toth, Jeffrey P. and Hunt, R. Reed (1999), ‘Not One versus Many; but Zero versus Any: structure and function in the context of the multiple memory systems debate’, in J.K. Foster and M. Jelicic (eds) Memory: systems, process, or function?, Oxford: Oxford University Press, pp.232–272; Manier, David (2004), ‘Is Memory in the Brain? Remembering as Social Behavior’, Mind, Culture, and Activity, 11: 251–266

[86] Bartlett, Frederic C. (1932), Remembering: a study in experimental and social psychology, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 211-2

[87] Schacter, Daniel L. (1995), ‘Memory Distortion: history and current status’, in Schacter (ed) Memory Distortion: how minds, brains, and societies reconstruct the past, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 1–43, p. 22

[88] Middleton, David, and Edwards, Derek (eds.) (1990), Collective Remembering, London: Sage; Koriat, Asher and Goldsmith, Morris (1996), ‘Memory Metaphors and the Real-life/ Laboratory controversy’, Behavioral and Brain Sciences, 19: 167–228; Neisser, Ulric (1997), ‘The Ecological Study of Memory’, Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 352: 1697–1701

[89] Hacking, Ian (1995), Rewriting the Soul: multiple personality and the sciences of memory, Princeton, NJ: Princeton University Press; Haaken, Janice (1998), Pillar of Salt: gender, memory, and the perils of looking back, New Brunswick: Rutgers University Press

[90] Loftus, Elizabeth (2005), ‘Planting Misinformation in the Human Mind: a 30-year investigation of the malleability of memory’, Learning and Memory, 12: 361-366

[91] Campbell, Sue (2003), Relational Remembering: rethinking the memory wars, Lanham, MD: Rowman and Littlefield; Campbell, Sue (2004), ‘Models of Mind and Memory Activities’, in M.U. Walker and P. DesAutels (eds) Moral Psychology: feminist ethics and political theory, Lanham, MD: Rowman and Littlefield, pp. 119–137; Barnier, Amanda J., Sutton, John, Harris, Celia B., and Wilson, Robert A. (2008), ‘A Conceptual and Empirical Framework for the Social Distribution of Cognition: the case of memory’, Cognitive Systems Research, 9: 33–51.

[92] Mitchell, Karen J. and Johnson, Marcia K. (2000), ‘Source Monitoring: attributing mental experiences’, in E. Tulving and F.I.M. Craik (eds) The Oxford Handbook of Memory, Oxford: Oxford University Press, pp. 179–195, pp. 179-180

[93] Bernecker, Sven (2008), The Metaphysics of Memory, Berlin: Springer, bab 10

[94] Rubin, David C. (1995), Memory in Oral Traditions: the cognitive psychology of epic, ballads, and counting-out rhymes, Oxford: Oxford University Press

[95] Bernecker, Sven (2008), The Metaphysics of Memory, Berlin: Springer; Bernecker, Sven (2010), Memory: a philosophical study, Oxford: Oxford University Press; Michaelian, K. (2010), ‘Generative Memory’, Philosophical Psychology

[96] Rice, Heather J. and Rubin, David C. (2009), ‘I Can See It Both Ways: first- and third-person visual perspectives at retrieval’, Consciousness and Cognition, 18: 877–890

[97] Nigro, Georgia and Neisser, Ulric (1983), ‘Point of View in Personal Memories’, Cognitive Psychology, 15: 467–482, pp. 467-8

[98] Berntsen, Dorthe and Rubin, David C. (2006), ‘Emotion and Vantage Point in Autobiographical Remembering’, Cognition and Emotion, 20: 1193–1215; Rice, Heather J. and Rubin, David C. (2009), ‘I Can See It Both Ways: first- and third-person visual perspectives at retrieval’, Consciousness and Cognition, 18: 877–890

[99] Debus, Dorothea (2007), ‘Being Emotional about the Past: on the nature and role of past-directed emotions’, Nous, 41: 758-779; Matthen, Mohan (2010), ‘Is Memory Preservation?’, Philosophical Studies, 148: 3–14; Sutton, John (2010a), ‘Observer Perspective and Acentred Memory: some puzzles about point of view in personal memory’, Philosophical Studies, 148: 27–37.

[100] von Eckardt, Barbara (1999), ‘Critical Notice of Hardcastle 1996’, Philosophy and Phenomenological Research, 59: 221–4; p. 221

[101] Darden, Lindley, and Maull, Nancy (1977), ‘Interfield Theories’, Philosophy of Science, 44: 43–64

[102] Kitcher, Patricia (1992), Freud’s Dream: a complete interdisciplinary science of mind, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 6-7; Sutton, John (2004), ‘Representation, Reduction, and Interdisciplinarity in the Sciences of Memory’, in H. Clapin, P. Staines, and P. Slezak (eds) Representation in Mind, Elsevier

[103] Schaffner, Kenneth (1992), ‘Philosophy of Medicine’, in M. Salmon et al (eds) Introduction to the Philosophy of Science, Prentice Hall, pp. 323–339; Bickle, John (1998), Psychoneural Reduction: the new wave, MIT Press, Cambridge, MA; Bechtel, William (2001), ‘The Compatibility of Complex Systems and Reduction: a case analysis of memory research’, Minds and Machines, 11: 483–502

[104] Stoljar, Daniel and Gold, Ian (1998), ‘On Cognitive and Biological Neuroscience’, Mind and Language, 13: 110–131; Gold, Ian and Stoljar, Daniel (1999), ‘A Neuron Doctrine in the Philosophy of Neuroscience’, Behavioral and Brain Sciences, 22: 809–869; Schouten, M. K. D. and Looren de Jong, H. (1999), ‘Reduction, Elimination, and Levels: the case of the LTP-learning link’, Philosophical Psychology, 12: 237–262

[105] Hardcastle, Valerie G. (1996), How to Build a Theory in Cognitive Science, Albany: State University of New York Press, pp. 105-139

[106] Schaffner, Kenneth (1992), ‘Philosophy of Medicine’, in M. Salmon et al (eds) Introduction to the Philosophy of Science, Prentice Hall, pp. 323–339, p. 337

[107] van Gelder, Tim (1991), ‘What is the “D” in “PDP”? A survey of the concept of distribution’, in W. Ramsey, S.P. Stich, and D.E. Rumelhart (eds), Philosophy and Connectionist Theory, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum, pp. 33–59.

[108] McClelland, James L. and Rumelhart, David E. (1986), ‘A Distributed Model of Human Learning and Memory’, in McClelland and Rumelhart (eds) Parallel Distributed Processing: explorations in the microstructure of cognition, Volume 2, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 170–215, p. 193

[109] Sutton, John (1998), Philosophy and Memory Traces: Descartes to connectionism, Cambridge: Cambridge University Press

[110] Elman, Jeff (1993), ‘Learning and Development in Neural Networks: the importance of starting small’, Cognition, 48: 71–99, p. 89

[111] Bechtel, William, and Abrahamsen, Adele (2002), Connectionism and the Mind (2nd edition), Oxford: Blackwell, p. 64; bandingkan dengan McClelland, James L. (1995), ‘Constructive Memory and Memory Distortions: a parallel distributed processing approach’, in D. Schacter (ed), Memory Distortion, Cambridge, MA: Harvard University Press, 69–90, pp. 69-70

[112] Strauss, Claudia and Quinn, Naomi (1997), A Cognitive Theory of Cultural Meaning, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 76-9

[113] Churchland, Paul M. (1989), ‘Learning and Conceptual Change’, in Churchland, A Neurocomputational Perspective, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 231–253, p. 246

[114] Churchland, Paul M. (1989), ‘Learning and Conceptual Change’, in Churchland, A Neurocomputational Perspective, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 231–253, p. 246-8; Churchland, Patricia S. and Sejnowski, Terrence J. (1992), The Computational Brain, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 96-7, 202-221

[115] Turvey, M.T. and Shaw, R. (1979), ‘The Primacy of Perceiving: an ecological reformulation of perception for understanding memory’, in L.-G. Nilsson (ed), Perspectives on Memory Research, Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum, pp. 167–222, p. 178

[116] Tulving, Endel and Thomson, Donald M. (1973), ‘Encoding Specificity and Retrieval Processes in Episodic Memory’, Psychological Review, 80: 352–373, p. 353

[117] Ibid, pp. 352, 369

[118] Clark, Andy (1997), Being There: putting brain, body, and world together again, Cambridge, MA: MIT Press, p. 180

[119] Donald, Merlin (1991), Origins of the Modern Mind: three stages in the evolution of culture and cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press, p. 10

[120] Young, James (1993), The Texture of Memory: Holocaust, memorials, and meaning, New Haven: Yale University Press, p. xi

[121] Funkenstein, Amos (1989), ‘Collective Memory and Historical Consciousness’, History and Memory, 1: 5–26; Gedi, Noa and Elam, Y. (1996), ‘Collective Memory: what is it?’, History and Memory, 8: 30–50; Klein, Kerwin L. (2000), ‘On the Emergence of “Memory” in Historical Discourse’, Representations, 69: 127–150; Berliner, David C. (2005), ‘The Abuses of Memory: reflections on the memory boom in anthropology’, Anthropological Quarterly, 78: 197–211

[122] Halbwachs, Maurice (1925/1992), ‘The Social Frameworks of Memory’, in Halbwachs, On Collective Memory, L.A. Coser (ed). Chicago: Chicago University Press, pp. 37–189; pp. ix-x

[123] Wilson, Robert A. (2005), ‘Collective Memory, Group Minds, and the Extended Mind Thesis’, Cognitive Processing, 6: 227–236; Tollefsen, Deborah (2006), ‘From Extended Mind to Collective Mind’, Cognitive Systems Research, 7: 140–150; Sutton, John (2009a), ‘The Feel of the World: exograms, habits, and the confusion of types of memory’, in A. Kania (ed) Memento: Philosophers on Film, London: Routledge, pp. 65–865.

[124] Halbwachs, Maurice (1925/1992), ‘The Social Frameworks of Memory’, in Halbwachs, On Collective Memory, L.A. Coser (ed). Chicago: Chicago University Press, pp. 37–189, p. 38

[125] Ibid, p. 42

[126] Lihat juga Connerton, Paul (1989), How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press; Jeffrey K. and Robbins, Joyce (1998), ‘Social Memory Studies: from “collective memory” to the historical sociology of mnemonic practices’, Annual Review of Sociology, 24: 105–140; Winter, Jay and Sivan, Emmanuel (2000), ‘Setting the Framework’, in Winter and Sivan (eds) War and Remembrance in the 20th Century, Cambridge: Cambridge University Press.

[127] Olick, Jeffrey (1999), ‘Collective Memory: the two cultures’, Sociological Theory, 17: 333–348; Kansteiner, Wulf (2002), ‘Finding Meaning in Memory: a methodological critique of collective memory studies’, History and Theory, 41: 179–197; Welzer, Harald and Markowitsch, Hans J. (2005), ‘Collective Towards a Bio-Psycho-Social Model of Autobiographical Memory’, Memory, 13: 63-78; Hirst, William and Manier, David (2008), ‘Towards a Psychology of Collective Memory’, Memory, 16: 183–200; Reese, Elaine and Fivush, Robyn (2008), ‘The Development of Collective Remembering’, Memory, 16: 201–212

[128] Wegner, Daniel M., Giuliano, Toni, and Hertel, Paula T. (1985), ‘Cognitive Interdependence in Close Relationships’, in W.J. Ickes (ed), Compatible and Incompatible Relationships, New York: Springer-Verlag, pp. 253-276, p. 257

[129] Wegner, Daniel M. (1986), ‘Transactive Memory: a contemporary analysis of the group mind’, in B. Mullen and G.R. Goethals (eds), Theories of Group Behavior, New York: Springer-Verlag, pp. 105-208

[130] Wegner, Daniel M. (1995), ‘A Computer Network Model of Human Transactive Memory’, Social Cognition, 13: 1–21.

[131] Barnier, Amanda J., Sutton, John, Harris, Celia B., and Wilson, Robert A. (2008), ‘A Conceptual and Empirical Framework for the Social Distribution of Cognition: the case of memory’, Cognitive Systems Research, 9: 33–51

[132] Weldon, Mary S. and Bellinger, Krystal D. (1997), ‘Collective Memory: collaborative and individual processes in remembering’, Journal of Experimental Psychology: learning, memory, and cognition, 23: 1160–1175; Basden, Barbara H., Basden, David R., & Henry, Sean (2000), ‘Costs and benefits of collaborative remembering’, Applied Cognitive Psychology, 14: 497–507; Harris, Celia B., Paterson, Helen M., and Kemp, Richard I. (2008), ‘Collaborative recall and collective memory: What happens when we remember together’, Memory, 16: 213_230

[133] Barnier, Amanda J., Sutton, John, Harris, Celia B., and Wilson, Robert A. (2008), ‘A Conceptual and Empirical Framework for the Social Distribution of Cognition: the case of memory’, Cognitive Systems Research, 9: 33–51

[134] Meade, Michelle L., Nokes, Timothy J., and Morrow, Daniel G. (2009), ‘Expertise Promotes Facilitation on a Collaborative Memory Task’, Memory, 17: 39–48.

[135] Bartlett, Frederic C. (1932), Remembering: a study in experimental and social psychology, Cambridge: Cambridge University Press, p. 201

[136] Rumelhart, David E., Smolensky, Paul, McClelland, James L., and Hinton, Geoffrey E. (1986), ‘Schemata and Sequential Thought Processes in PDP Models’, in McClelland and Rumelhart (eds), Parallel Distributed Processing, Vol. 2, Cambridge, MA: MIT Press, 7–57.

[137] Strauss, Claudia and Quinn, Naomi (1997), A Cognitive Theory of Cultural Meaning, Cambridge: Cambridge University Press, bab 3

[138] Donald, Merlin (1991), Origins of the Modern Mind: three stages in the evolution of culture and cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press; Clark, Andy (1997), Being There: putting brain, body, and world together again, Cambridge, MA: MIT Press; ––– (2002), ‘On Dennett: minds, brains, and tools’, in H. Clapin (ed.) Philosophy of Mental Representation, Oxford: Clarendon Press; ––– (2008), Supersizing the Mind: embodiment, action, and cognitive extension, Oxford: Oxford University Press; Clark, Andy and Chalmers, David (1998), ‘The Extended Mind’, Analysis, 58: 7–19; Haugeland, John (1998), ‘Mind Embodied and Embedded’, in his Having Thought: essays in the metaphysics of mind (Cambridge, MA: Harvard University Press), pp. 207–237; Rowlands, Mark (1999), The Body in Mind: understanding cognitive processes, Cambridge: Cambridge University Press; Dennett, Daniel C. (2000), ‘Making Tools for Thinking’, in D. Sperber (ed), Metarepresentations: a multidisciplinary perspective, Oxford: Oxford University Press, pp. 17–29; Auyang, Sunny (2001), Mind in Everyday Life and Cognitive Science, Cambridge, MA: MIT Press, bab 6; .Giere, Ronald (2002), ‘Scientific Cognition as Distributed Cognition’, in P. Carruthers, S. Stich, and M. Siegal (eds) The Cognitive Basis of Science Cambridge: Cambridge University Press; Knappett, Carl (2005), Thinking Through Material Culture: an interdisciplinary perspective, University of Pennsylvania Press; Sutton, John (2010b), ‘Exograms and Interdisciplinarity: history, the extended mind, and the civilizing process’, in R. Menary (ed) The Extended Mind, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 189–225.

[139] Clark, Andy (1997), Being There: putting brain, body, and world together again, Cambridge, MA: MIT Press, pp. 163-6

[140] Ibid, pp. 180, 191

[141] Donald, Merlin (1991), Origins of the Modern Mind: three stages in the evolution of culture and cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 269-360; Rowlands, Mark (1999), The Body in Mind: understanding cognitive processes, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 119-147; Sutton, John (2009), ‘The Feel of the World: exograms, habits, and the confusion of types of memory’, in A. Kania (ed) Memento: Philosophers on Film, London: Routledge, pp. 65–865.

[142] Seperti diasumsikan misalnya dalam Adams, Fred and Aizawa, Ken (2001), ‘The Bounds of Cognition’, Philosophical Psychology, 14: 43–64.

[143] Clark, Andy (1997), Being There: putting brain, body, and world together again, Cambridge, MA: MIT Press, p. 220

[144] Donald, Merlin (1991), Origins of the Modern Mind: three stages in the evolution of culture and cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press, p. 316

[145] Rowlands, Mark (1999), The Body in Mind: understanding cognitive processes, Cambridge: Cambridge University Press

[146] Kwint, Marius (1999), ‘Introduction: the physical past’, in M. Kwint, C. Breward, J. Aynsley (eds) Material Memories, Oxford: Berg, pp. 1–16; Renfrew, Colin and Scarre, Chris (eds.) (1999), Cognition and Material Culture: the archaeology of symbolic storage, Cambridge, UK: MacDonald Institute for Archaeological Research.

[147] Adams, Fred and Aizawa, Ken (2001), ‘The Bounds of Cognition’, Philosophical Psychology, 14: 43–64, p. 61

The X
Sains adalah sebuah pengetahuan universal, ilmu pengetahuan tidaklah sama dengan pengetahuan dongeng. Kadang, fakta lebih menyakitkan daripada doktrin / pandangan turun temurun.
Bergabung dengan 1000 orang lebih dengan kami melalui sosial media

Berlangganan artikel dan berita terbaru dari kami via email


Aktifitas

© 2010 FaktaIlmiah.com. Hak cipta asli oleh faktailmiah
Anda boleh mendistribusikannya dengan mencantumkan referensi dari situs kami.